Dans l’article intitulé « Théologie »,  long de 82 pages, du « Dictionnaire de théologie catholique» (1) , riche de 25 volumes, les auteurs écrivent : « Il semble bien qu’il faille attendre jusqu’à Abélard (2)  pour trouver le mot theologia avec le sens qu’il a pour nous »Il est bien connu que la notion de théologie existe bien avant le christianisme, qu’Aristote l’utilise dans sa « Métaphysique » pour désigner une partie de la philosophie, que Varron distingue la Théologie mythique (celle des poètes) la Théologie naturelle (celle des philosophes) et la théologie politique (celle que, dans les villes doivent pratiquer les prêtres ET les citoyens, on dirait de nos jours, la théologie pour tous) (3). Les auteurs de l’article prennent la sage précaution de donner une définition « provisoire : « Discours sur Dieu. Il sera question ici de la théologie chrétienne, catholique. On peut la définir provisoirement : une discipline, où à partir de la Révélation, et sous sa lumière, les vérités de la religion chrétienne se trouvent interprétées, élaborées et ordonnées en un corps de connaissances ».  (4)

    Nous nous contenterons de cette définition provisoire qui n’est d’ailleurs pas suivie d’une autre définitive, (si ce n’est que tout l’article la constitue) sans chercher à approfondir cette caractéristique pourtant intéressante qui est que le concept semble lui-même difficilement saisissable et en perpétuelle évolution. Puisque le dictionnaire en question définit la théologie comme « une discipline », un « corps de connaissances » nous nous intéresserons plutôt aux rapports entre cette discipline et deux autres disciplines connexes : l’histoire et la philosophie.

    La « théologie chrétienne, catholique » étant difficilement définissable, à plus forte raison est-il malaisé de définir le point de départ de cette « discipline ». Sans s’étendre immédiatement sur le fait que le point départ du christianisme lui-même peut être perçu comme un très épineux problème, on peut, de plus, se demander, si le christianisme primitif disposait d’une théologie, au sens dit précédemment. Oui, répondront à peu près unanimement les théologiens chrétiens, mais ils préciseront qu’il s’agit d’une «théologie fondamentale» dont ils attribuent non moins unanimement  la constitution à saint Paul, sachant qu’à cette théologie fondamentale ils opposent une «théologie systématique».

    Un autre «Dictionnaire de théologie» assimile la théologie systématique à la « dogmatique ». Or, le gros « Dictionnaire de théologie catholique » précité parle de Clément d’Alexandrie comme l’auteur d’un premier système, puis d’Origène comme « le créateur de la première grande synthèse de théologie scientifique » (qui) « a composé le premier grand ouvrage de philosophie systématique, le Peri Archon en quatre livres où il est traité successivement de Dieu et des êtres célestes, du monde matériel et de l’homme, du libre arbitre et de ses conséquences, enfin de l’Ecriture sainte.» …(5)

    On pourrait à nouveau épiloguer sur le fait que  le mot «dogme»  également existe dans la philosophie antique avant d’exister dans la religion chrétienne et que, par conséquent, un certain nombre de variantes sémantiques sont opposables. Mais, pour abréger, nous retiendrons le sens que lui donne l’article 88 du Catéchisme de l’Eglise catholique de 1992, disant «Le Magistère de l’Eglise engage pleinement l’autorité reçue du Christ quand il définit des dogmes, c’est-à-dire quand il propose, sous une forme obligeant le peuple chrétien à une adhésion irrévocable de foi, des vérités contenues dans la Révélation divine ou des vérités ayant avec celles-là un lien nécessaire ». Presque chaque mot de cet article nécessiterait des commentaires ; notons seulement que la notion de « lien nécessaire » implique celle de « système », implication que souligne encore, ainsi que la nécessaire cohérence des dogmes, l’article 90 suivant.

    Très nombreux sont les « manuels de théologie » ou les « dictionnaires de théologie » chrétienne, presque introuvable semble être une « histoire de la théologie » chrétienne (6)  Il y a, en revanche, un certain nombre d’ « histoires du  (ou des) dogme(s) chrétien(s) ».L’histoire de la théologie se confond-elle donc avec l’histoire du christianisme, ou bien avec celle des dogmes du christianisme ? Ou encore, le christianisme se confond-il avec ses dogmes ? Nous laisserons dans ce court exposé la question en suspens, d’autant que le sujet n’est pas l’histoire de la théologie elle-même mais la question des rapports de la théologie avec l’histoire et la philosophie.

    Les remarques précédentes suffisent cependant à montrer qu’aucun point de départ absolument objectif ne peut être fixé à une recherche de ce type puisque l’on pourrait faire commencer la théologie catholique aussi bien avec saint Paul qu’avec Abélard. Clément d’Alexandrie conviendrait sans doute également, Origène mieux encore, mais pourquoi pas saint Justin, ou bien saint Augustin ? C’est donc non sans une certaine part d’arbitraire que nous prendrons pour point de départ la fin de l’œuvre de Tertullien et pour conclusion le concile de Constantinople de 381. L’arbitraire n’est que relatif car l’on peut considérer que le ralliement de Tertullien à ce que l’on finira par appeler « la secte des montanistes » provoqué par le retard de la parousie marque la phase finale de la rupture non seulement avec le judaïsme des origines, mais aussi dans une large mesure avec le paganisme, et par voie de conséquence, le vrai début d’une religion qui devient effectivement très originale (sans oublier que cette option de Tertullien lui vaudra plus tard, d’être catalogué, post mortem, d’hérétique ; quant au point terminal, il se justifie par le fait que le Concile de Constantinople de 381, suivant de peu l’accession du christianisme au statut de religion d’Etat, permet au bras séculier de s’exercer pour faire reconnaître aux récalcitrants la vérité proprement indiscutable des dogmes que les théologiens viennent précisément de commencer à définir.
   
    Le temps allant de la fin de la carrière de Tertullien au second grand concile œcuménique couvre à peu près complètement les IIIème et IVème siècle, et correspond à la phase ascendante de la « patristique » qui culminera avec saint Augustin.

    La notion d’orthodoxie et d’hétérodoxie sera, naturellement, le cœur de cette recherche. Avant de développer cet aspect, il convient peut-être de formuler quelques remarques préalables au sujet des rapports entre la théologie et l’histoire, sujet que nous n’abordons pas sans appréhension tant d’éminents esprits y ont exercé leur sagacité, mais qu’en dépit de nos très modestes références, nous n’aborderons pas non plus sans beaucoup de fermeté, tant notre conviction est grande d’être en présence d’un tabou qu’il devient de plus en plus urgent de lever. A savoir : la théologie chrétienne utilise abusivement l’histoire et cette utilisation abusive de l’histoire ne passe inaperçue que parce que, la théologie a, depuis un millénaire et demi, théologisé l’histoire. C’est, évidemment, un jeu d’enfant pour la théologie de justifier ses fondements par l’histoire quand l’histoire a été écrite pour justifier ses fondements. Malheureusement pour la théologie, quoique lentement, quoique le point de départ de ce mouvement soit déjà fort lointain, l’histoire, irrésistiblement, s’éloigne  de l’autorité de tutelle.

    Le dernier ouvrage en date du grand théologien Hans Küng s’intitule, très laconiquement «Le christianisme». (7) Son sous-titre est un peu plus explicite, encore que toujours empreint d’une prudente discrétion  «ce qu’il est et ce qu’il est devenu dans l’histoire ».La référence à l’histoire est donc faite, mais concerne le « devenu ». Si la question de l’origine était évoquée historiquement, c’est un passé qui s’imposerait : « ce qu’il a été »… Le présent du premier membre de phrase implique une essence éternelle ce qui est bien la thèse du livre et parfaitement légitime, au regard de la théologie. Mais dès les premières pages du livre, pour évoquer l’origine de la religion un certain nombre de formulations peuvent paraître  sujettes à caution, d’un point de vue purement historique : d’ailleurs, toute une longue partie, au début du livre a pour titre : « Histoire », ce qu’Hans Küng explique en ces termes :

    « C’est pourquoi, dans la grande partie C qui suit, intitulée « Histoire », la présentation en termes de théologie systématique et la présentation historique et chronologique sans laquelle la première manque d’assises convaincantes doivent être menée de font – comme ce fut déjà le cas du judaïsme (8)   – et il conviendra de toujours y insérer des tableaux explicatifs et des réflexions actuelles. J’entends ici l’objection suivante : cette foi en Jésus-Christ est « objet » de foi, elle n’est donc accessible qu’aux yeux de la foi, qui y voient une révélation de Dieu n’allant absolument pas de soi. Certes. Mais comme concept, représentation, donnée historique importante, elle est parfaitement accessible dans les écrits bibliques : l’historien peut la circonscrire et la vérifier, qu’il y adhère dans la foi ou non. Et il en va de même pour l’histoire postérieure du christianisme.  » (9)

    Il y a, dans ce passage, deux affirmations capitales : la première est que la théologie « sans présentation historique et chronologique »  « manque d’assises».Dont acte. La théologie a besoin de l’histoire. La seconde est que la foi en Jésus-Christ, en tant que « donnée historique » est accessible à tout historien qu’il soit croyant ou non. Nous émettrons sur ce point une très sérieuse réserve : pour admettre la foi en Jésus-Christ en tant que « concept, représentation, donnée historique importante » c’est-à-dire une foi reçue par des contemporains et du Christ et ensuite transmise de génération en génération, il faut absolument que l’historien soit lui-même croyant, même s’il n’est pas croyant en Jésus-Christ. Il doit être croyant en une certaine écriture de l’histoire. D’ailleurs Küng lui-même soulève la question de l’historiographie : «Mais comment comprendre le christianisme sans avoir présente à l’esprit son histoire deux fois millénaire et toujours en cours. La compréhension historique du christianisme primitif lui-même appelle déjà des réflexions fondamentales préliminaires sur l’histoire et l’historiographie » (10).   Mais ces réflexions fondamentales préliminaires auxquelles le théologien invite vont se caractériser par leur brièveté et leur superficialité :  Hans Küng signale une «surinformation omniprésente » (11)  qui fait que, nécessairement « notre esprit procède à une sélection » (12). Ceci est fort juste, mais c’est trop vite dit. Et suivant une méthode d’escamotage permanente chez les théologiens-historiens, il suffit d’évoquer allusivement un problème pour le considérer comme résolu et passer très rapidement à autre chose, où l’on est plus à l’aise.

    Hans Küng va jusqu’à évoquer les « aspects refoulés de l’histoire » . (13) Fort bien. (14)   Mais, ici, des exemples seraient bienvenus, ainsi que des explications : qu’est-ce qui a été refoulé et pourquoi ? Il serait bon également qu’il parlât de « postulat historique », ainsi que de la notion de « consensus historique », par lequel les historiens mettent un terme à des débats qui autrement seraient sans fin et dont la perpétuation finirait  peut-être, à la longue par les discréditer. La « sélection » dont parle Hans Küng ne va pas non plus, sans l’occultation, méthode indolore pour venir à bout des problèmes sans solution.

    Pour que la théologie dispose donc d’assises convaincantes, l’histoire ne doit pas prendre au sérieux le doute éventuel sur l’existence même du fondateur, Jésus-Christ. Sa Résurrection est affirmée comme prouvée : « Le mystère de la Résurrection du Christ est un événement réel qui a eu des manifestations historiquement constatées comme l’atteste le Nouveau Testament » (15) (…) « Devant ces témoignages, il est impossible d’interpréter la Résurrection du Christ en dehors de l’ordre physique et de ne pas le reconnaître comme un fait historique ». (16)

    Naturellement, comme la Résurrection est le signe de la divinité de Jésus et que la Résurrection est prouvée historiquement, nous détenons ainsi, par voie de conséquence, la preuve historique de la divinité du Christ, assertion devant laquelle le catéchisme de l’Eglise catholique ne recule pas : « La vérité de la divinité de Jésus est confirmée par sa Résurrection ». (17)

    Les autres résurrections du Nouveau Testament (la fille de Jaïre, le fils de la veuve de Naïn, Lazare, la résurrection collective du vendredi saint, la résurrection de Tabitha, par Pierre, celle d’Eutychès, par Paul) sont décrétées, théologiquement, comme étant  d’une autre nature que celle du Christ, mais ne sont pas mises en doute sur le plan historique quoique, dans la pratique, on fasse preuve à leur égard d’une très grande discrétion.  Quant aux résurrections « païennes » dont la littérature antique fourmille, on n’éprouve aucun besoin de les affirmer historiquement vraies, le mieux étant d’en parler le moins possible, car il serait du plus fâcheux effet de constater que, somme toute, dans l’antiquité, la résurrection est un événement presque banal.

    Les théologiens ne feront pas davantage preuve d’esprit critique au sujet de la formation, la rédaction et la datation des évangiles. S’appuyant sur un « consensus » sur la nature duquel on préfère ne pas trop s’étendre, on postule l’antériorité des quatre évangiles dits canoniques, ce qui permet de présenter les évangiles dits apocryphes dont certains peuvent parfaitement être contemporains des précédents, comme des déformations, ce qui met en place la théorie de l’hérésie et rend l’argumentation à son sujet extrêmement facile.

    Mais extrêmement fragile aussi, si l’on souligne l’absence de toute preuve et que l’on relève un peu partout des quantités d’indices contredisant la présentation officielle.

    Quel théologien expliquera, par exemple, comme l’on peut être, vers l’an 60 de notre ère, à la foi pharisien et chrétien ? Si, pourtant, les Actes des Apôtres sont historiques, c’est bien ce que dit Paul devant le sanhédrin, lors de la première phase de son procès : « Frères, je suis, moi, un pharisien, fils de pharisiens »  (18).

    Devant ce genre de difficultés qui, normalement, stimulent les historiens, les théologiens, pourtant d’habitude ingénieux et loquaces, deviennent subitement aveugles, sourds et muets.

    Progressons de quelques décennies, portons-nous à la fin du 1er siècle et lisons un passage de l’épitre de Clément de Rome, supposé, selon une liste concotée par Eusèbe de Césarée, être le troisième successeur de Pierre, par conséquent le quatrième « pape » de l’histoire de l’Eglise.Une telle position chronologique suppose que l’institution est déjà un peu rôdée et que le titulaire de la fonction connaît un peu plus que les bases de son métier, qu’il connaît les points-clés de la doctrine. Comment se fait-il alors que ce pape, dont après les trois autres, on voit mal que ce soit par hasard qu’il se serait installé à Rome, puisse inviter avec une telle insistance ses chrétiens à aller faire leur dévotion à Jérusalem ? C’est pourtant bien ce qu’il fait : « Ce n’est pas partout, frères, qu’on offre des sacrifices, sacrifice perpétuel ou sacrifices votifs, sacrifices pour le péché et sacrifices de culpabilité, mais c’est seulement à Jérusalem. Et même en cette ville, on n’offre pas en n’importe quel endroit, mais devant le sancturaire, à l’autel, après un examen minutieux de la victime par le grand prêtre et les ministres mentionnés plus haut » . (19)Le pape de Rome incitant les chrétiens à faire leur sacrifice au temple de Jérusalem, voilà qui n’est pas banal ! Mais ce qui est stupéfiant, c’est que les théologiens ne voient là matière à aucun commentaire !

    Or, il est facile de conclure de ce fait – et beaucoup d’autres vont dans le même sens – que la rupture entre juifs et chrétiens (que la théorie classique voit, pratiquement contemporaine de la Pentecôte, soit cinquante jours après la Résurrection) est fort loin d’être consommée. Non seulement Paul est Pharisien, puisqu’il le proclame lui-même, mais quarante après, les chrétiens de Rome sont, de toute évidence, de religion juive.

    La question ne s’arrête pas à l’évaluation de la date de la rupture, mais pose surtout le problème de l’existence d’une orthodoxie et de l’apparition de son contraire, l’hérésie.

    Le postulat majeur fondateur du christianisme, à l’égal de la mort et de la Résurrection du Christ est celui du « dépôt de la foi » et de la « succession apostolique ». Les deux expressions signifient que l’enseignement dispensé par le Christ aux apôtres pendant sa brève existence terrestre constitue le noyau pur et dur de toute la doctrine chrétienne et que ce « condensé » de la religion nouvelle, plus ou moins bien assimilé dans un premier temps par les apôtres contemporains du Christ, est transmis sans aucune altération par eux-mêmes à leurs successeurs, de génération en génération. L’hérésie, selon la théorie en vigueur, sera le fait, soit de personnes étrangères à l’héritage, soit d’héritiers dévoyés sous l’inspiration du démon.

    Or, si l’on ne peut pas démontrer de façon irréfutable la non-existence ou la non-résurrection de Jésus-Christ, et par conséquent, l’aspect mythologique de cette histoire, il nous semble que l’on peut démontrer beaucoup plus facilement le caractère mythologique du « dépôt de la foi » et de la « succession apostolique ». N’insistons pas sur le fait que la liste d’Eusèbe est très tardive et qu’elle est contredite par d’autres ni plus ni moins fiables, mais de toutes façons incompatibles entre elles .Remarquons seulement que si le pape de Rome a reçu, à la suite de Pierre, la mission de garantir l’authenticité du messsage fondateur, il semble que dès le quatrième pape (c’est-à-dire Clément qui est le premier à nous avoir laissé une trace écrite) il y ait lieu de s’interroger sur la validité de sa théologie, c’est-à-dire sur son orthodoxie.

    En effet, pour recommander aux chrétiens d’aller sacrifier au temple de Jérusalem, il faut que Clément de Rome ait pris bien à la légère ce passage de saint Jean où le Christ dit à la Samaritaine : « Crois-moi, femme, l’heure vient où ce n’est ni sur cette montagne, ni à Jérusalem que vous adorerez le Père (…) mais l’heure vient, et c’est maintenant, où les véritables adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité. » (20)

    Mais peut-être le « quatrième » pape n’avait-il jamais entendu parler de Jean ? Car ce n’est pas non plus banal que de toute la série, tout de même assez longue, de textes chrétiens du IIème siècle, il faille attendre l’extrême fin pour que les noms des évangélistes soient mentionnés !

    Dans « Le Judéo-christianisme ancien » (21) , Simon-Claude Mimouni consacre le chapitre II à la question des rapports entre l’orthodoxie et l’hétérodoxie (en l’axant essentiellement, en l’occurrence, sur les judéo-chrétiens ; mais les remarques ont une portée beaucoup plus générale), disant : « Le problème des rapports entre l’orthodoxie et l’hétérodoxie est complexe. Il a été et est encore l’objet de débats extrêmement serrés entre historiens. » L’auteur classe les théories et thèses en présence en quatre catégories, précisant : « La théorie classique : l’orthodoxie précède l’hétérodoxie, c’est celle transmise généralement dans les histoires de l’Eglise et dans les histoires des dogmes, elle remonte au christianisme ancien et aux premiers hérésiologues, elle représente la voix des vainqueurs, celle des orthodoxes (…) En ce qui concerne la théorie classique, il suffit de dire que l’image traditionnelle de l’historiographie ecclésiastique tracée fermement par Eusèbe de Césarée, mais présente dès les débuts de l’hérésiologie suppose à l’origine la pureté et l’unité de la foi et fait de l’hérésie un phénomène postérieur à l’orthodoxie, un abandon, une trahison. Cette conception classique s’est perpétuée et ne cesse de le faire encore, certes, dans une bien moindre mesure, dans l’historiographie confessionnelle. Elle n’en demeure pas moins subjective, car les réalités sont souvent tout autres (…) »

    Nous ne saurions être plus convaincu de la justesse d’un tel point de vue, si ce n’est que notre tendance – sans doute sujette à débat – serait de le radicaliser bien davantage et de dire :

1°) qu’il n’y a pas d’orthodoxie avant qu’il n’y ait de dogmes explicites.

2°) qu’il n’y a pas de dogmes explicites avant qu’il n’y ait d’instances incarnant la légitimité et l’autorité.

3°) que la « conception classique » de « l’historiographie confessionnelle » ne s’est faite plus discrète que pour mieux dissimuler sa faiblesse et continuer à exister.

4°) que cette conception n’est pas « subjective », mais fausse.

5°) que cette fausseté se démontre :

a) en démontrant le caractère purement axiomatique du « dépôt de la foi » et de la « succession apostolique ».

b)  en démontrant que la constitution de l’instance qui édictera les dogmes, donc 
constituera l’orthodoxie n’a pu s’effectuer que grâce à l’appui du pouvoir temporel et par des moyens quelque peu contradictoires avec les principes que le pouvoir spirituel était supposé enseigner.

    En d’autres termes, la théologie systématique se serait constituée en même temps qu’une théologie politique, au sens païen que Varron pouvait donner à cette expression.

    Cette théologie systématique se serait également formée en empruntant à plusieurs systèmes philosophiques, tout en les éliminant. Le christianisme aurait ainsi réalisé le paradoxe d’être à la fois extrêmement syncrétique et extrêmement spécifique. On pourrait dire encore qu’il aurait détourné le cours de la pensée au profit d’un courant de pensée.

    Une telle perspective de recherche, naturellement, peut déplaire à beaucoup. Mais un travail de recherche doit-il nécessairement plaire, plaire à tous, ou plaire au plus grand nombre ? N’est-ce pas déjà un mérite d’être crédible quand on s’inscrit en faux contre une idéologie dominante (ce qui tout de même doit être permis ?)

    Bien sûr, dans un environnement et dans une matière où, non sans raison, le respect mutuel doit être la règle, nous sommes conscient du risque que nous aurons à prendre de choquer et sans doute du reproche qui serait facilement fait, à savoir de polémiquer.  Certes, idéalement, le cadre universitaire se doit de baigner dans la plus parfaite sérénité. Toutefois, il n’en a pas toujours été ainsi et la polémique a souvent joué un rôle dans les progrès de la connaissance et les avancées de la vérité.

    Il y a une polémique subjective qui est dans l’esprit de celui qui s’exprime, pouvant être, d’ailleurs, légitime ou gratuite. Il y a une polémique objective qui est dans la matière du débat, ce qui est presque toujours le cas quand de grands intérêts sont en jeu. On le sait bien dans les tribunaux. Et ne parle-t-on pas, parfois, du « tribunal » de l’histoire ? Il est à craindre qu’en matière de « fait religieux », dès que l’on dépasse la surface des choses où il est facile de s’entendre, on débouche dans des espaces où les sensibilités sont exacerbées.

    Ce projet de recherche, fixant ses limites aux IIIème et IVème siècles, n’attaquera pas – nous utilisons volontairement ce mot – la question du dépôt de la foi et de la succession apostolique, du moins frontalement. Mais l’évocation des querelles autour de l’orthodoxie et des hérésies et surtout des moyens mis en œuvre pour assurer le triomphe d’un courant ne peut pas plaire à ceux qui ont besoin d’une certaine dose d’illusion pour protéger leur idéal et leur espérance.

    Dans son livre « Le christianisme,ce qu’il est et ce qu’il est devenu dans l’histoire », Hans Küng reprend une fois de plus à son compte la théorie de la « dé-naturation », il dit aussi  « perversion », du christianisme qui serait la condition par laquelle cette religion, nécessairement, se réalise. Il s’agit, semble-t-il, d’une mise à jour de la théorie augustinienne du péché et de la grâce ou du mélange des deux cités, théorie qu’aucun progrès de la théologie n’a jamais surpassé. Ce qui pourrait être une nouveauté et qui constituera peut-être le défi des futurs théologiens, face aux critiques sans complaisance de leurs collègues historiens, sera que la dialectique entre l’essence éternelle et la matérialisation dans le temps, s’envisage un jour sans le recours à des arrangements grâce auxquels les symboles et les mythes seraient plus vrais et plus puissants parce qu’ils auraient abusivement emprunté le statut de « faits ».

Le fantôme du Sacré-Cœur

ou les deux vies et les deux morts du Chevalier de La Barre

 par  Jean-Paul Yves Le Goff

    Le fantôme du Sacre-Cœur, c'est l'ombre de Jean-François Lefebvre, Chevalier de la Barre, supplicié le 1er juillet 1766 "pour avoir refusé de saluer une procession". De 1766 à sa mort en 1778, Voltaire travailla beaucoup pour réparer ce scandale judiciaire, mais il n'eut pas gain de cause, si ce n'est post mortem, puisque le chevalier fut réhabilité par un arrêt de la Convention, en date du 25 Brumaire, an II.

    Ce que fut l'histoire du Chevalier de La Barre, ce qu'elle signifia  au siècle des Lumières, c'est la première partie de l'ouvrage.

    Un siècle et deux décennies plus tard, quand, sous le gouvernement de l'Ordre Moral, la droite cléricale obtint de construire sur le sommet de la Butte-Montmartre une basilique dédiée au Sacré-Coeur pour expier les péchés de la Commune, les Républicains, et tout spécialement les Francs-Maçons eurent l'idée de prendre le symbole du Chevalier de La Barre pour marquer leur opposition et érigèrent sa statue à quelques mètres du portail de la nouvelle Basilique, exactement à l'emplacement où l'a remise le montage photographique de la couverture ci-dessous. La statue fut  inaugurée lors d'une grande manifestation le 5 septembre 1905, à trois mois donc de la séparation de l'Eglise et de l'Etat.
    
    Elle y demeura jusqu'en 1926. Pendant toute cette période, à l'exception des années de guerre, elle fut très souvent l'objet d'attaques symboliques de la part de l'extrême-droite catholique. En 1926, sous le prétexte de travaux d'aménagement, elle fut déplacée dans le square voisin dit "square Nadar", pour ne jamais retrouver son emplacement original. Mais un sort encore pire advint, en 1941 quand, de même qu'une grande quantité de statues de bronze à Paris et en France, les Allemands la déboulonnèrent et fondirent le métal pour en faire des munitions. Pour celles-là comme pour les autres, le socle resta en place.

    A la Libération, un Commission des statues décida lesquelles donneraient lieu à une réfection et lesquelles disparaîtraient définitivement. Pour une demi-douzaine de cas, il ne fut rien décidé et le socle nu resta en place.

    De nombreuses initiatives furent prises entre 1950 et 2000 pour obtenir la réfection de la statue du Chevalier de La Barre. C'est seulement à cette date qu'une Association "Chevalier de La Barre" obtint la victoire.  (Voir plus bas, la fiche "Le Chevalier de La Barre aujourd'hui")

    L'histoire de la statue constitue la deuxième partie de ce livre. L'ayant écrit en 1994, je ne prends pas en compte, évidemment, la nouvelle statue.

    Tous les faits mentionnés sont rigoureusement historiques, mais j'introduis un ressort de fiction, puisque, je rends témoin de ses malheurs post mortem le Chevalier de La Barre,  et je le fais parler
pour nous dire sa tristesse.