C'est le titre  d'un ouvrage de 399 pages que viennent de publier les éditions Brepols, grâce à la collaboration de pas moins de 17 auteurs et dont le sous-titre est : "le chantier des origines, les méthodes du doute et la conversion contemporaine entre les disciplines".

Il faut bien qu'une étude se limite dans un champ et le titre contient déjà l'indication de ses limites avec l'adverbe "comment". On  détecterait sans peine le choix a priori d'une autre et toute différente orientation si les auteurs au lieu de "comment" avaient choisi de titrer, par exemple : "Peut-on faire l'histoire des religions" ? On soupçonne  aussi que le sous-titre, si nous avions été dans un tel cas, aurait été autre, suggérant éventuellement, la question de la liberté de l'historien et d'éventuelles relations avec son environnement plutôt que, comme ici, des problèmes de méthodologie, d'interdisciplinarité ou de complexité de la matière ( "l'obscurité des origines..")

Dans les pages qui suivent, ce n'est pas la question de  "comment l'on peut faire l'histoire des religions", mais celle de savoir si on peut la faire que nous voudrions aborder. Autrement dit, non pas la méthode de l'historien, sujet surabondamment étudié, mais la liberté de l'historien, sujet moins frelaté mais qu'une actualité récente vient de porter sous les feux de la rampe. La question de la liberté de l'historien pose, incidemment, celle de la vérité de l'histoire.

Dans le classique " La méthode historique appliquée aux sciences sociales" (1901) Charles Seignobos distinguait l'histoire générale et l'histoire des religions. (Avant lui, dans "De la manière d'écrire l'histoire" (1796), l'abbé de Mably distinguait lui aussi "l'histoire générale" et les "histoires particulières").

Rapporté à la question de la liberté de l'historien, il s'agit, pour nous, de nous demander, si cette liberté rencontre des obstacles et de quelle nature, soit dans l'établissement de l'histoire générale, soit dans l'établissement de l'histoire des religions.

L'actualité du problème découle de la publication d'une pétition en date du 17 décembre 2005,intitulée "liberté pour l'histoire", signée de 19 éminents historiens, suivi de la constitution d'une association, suivie d'une autre pétition intitulée "la liberté de débattre", suivie d'une déclaration complémentaire des premiers pétionnaires, rejoints en quelques semaines par au moins 600 autres historiens, chercheurs, professeurs d'histoire, français, étrangers et, enfin, sans qu'une relation causale soit établie, mais sans qu'elle soit exclue non plus, la parution d'un livre retentissant intitulé "L'histoire assassinée" de Jacques Heers. (2)

Dans ce dernier ouvrage, en attendant la suite, cet éminent professeur découvre (assez tardivement) que l'histoire est "une avalanche de clichés et de slogans", dénonce une "« forme de pollution intellectuelle et d'intolérance agressive », et n'hésite pas à accuser l'Etat de "de dicter l'Histoire par célébrations et pantomimes " au grand dam des historiens, montrés "d'un doigt vengeur" comme " les affreux, les criminels et les pervers". Et de fustiger, sur 270 pages "la comédie des repentances" et "l'arsenal d'impostures" de "l'histoire citoyenne".

La pétition "Liberté pour l'histoire", du 17 décembre 2005 est d'une autre eau. Se plaignant essentiellement de la loi du 13 juillet 1990, dite loi Gayssot, tendant à réprimer les actes racistes, antisémites et xénophobes, de la loi du 29 janvier 2001, relative à la reconnaissance du génocide arménien de 1915, la loi du 21 mai 2001, tendant à la reconnaissance de la traite de l'esclavage en tant que crime contre l'humanité dite loi Taubira, de la loi du 23 février 2005, sur les rapatriés dont l'article 4 dispose que "les programmes scolaires reconnaissent en particulier le rôle positif de la présence française outre-mer, notamment en Afrique du Nord", (3) elle affirme, entre autres choses, ceci :

"L'histoire n'est pas une religion. L'historien n'établit aucun dogme, ne respecte aucun interdit, ne reconnait pas de tabous. Il peut être dérangeant. L'histoire n'est pas la morale. L'historien n'a pas pour rôle d'exalter ou de condamner, il explique; l'histoire n'est pas l'esclave de l'actualité. L'historien ne plaque pas sur le passé des schémas idéologiques contemporains et n'introduit pas dans les événements d'autrefois la sensibilité d'aujourd'hui (...) l'histoire n'est pas la mémoire. l'historien, dans une démarche scientifique, recueille les souvenirs des hommes, les compare entre eux, les confronte aux documents, aux objets, aux traces et établit les faits. L'histoire tient compte de la mémoire, elle ne s'y réduit pas. L'histoire n'est pas un objet juridique. Dans un Etat libre, il n'appartient ni au Parlement ni à l'autorité judiciaire de définir la vérité historique (...) C'est en violation de ces principes que des articles de loi successives (...) ont restreint la liberté de l'historien, lui ont dit, sous peine de sanctions, ce qu'il doit chercher, ce qu'il doit trouver, lui ont prescrit des méthodes et posé des limites. Nous demandons l'abrogation de ces dispositions législatives, indignes d'un régime démocratique".

Le problème de la liberté de l'historien, contrairement au pamphlet de Jacques Heers est ici, en apparence du moins, posé en termes clairs, mesurés, raisonnables. Chaque terme est à soupeser et nous nous contenterons ici de ne retenir que les premières et dernières expressions de la citation, c'est-à-dire "l'histoire n'est pas une religion" et "dispositions législatives indignes d'une démocratie".

Toutefois, deux remarques en marge du texte et relatives à ses circontances peuvent avoir une certaine utilité : la première est que le chef de file des pétitionnaires s'appelle René Rémond, académicien, d'ailleurs historien spécialisé dans des questions s'articulant entre l'histoire générale et l'histoire du catholicisme et qui, sans vouloir lui manquer de respect, ne passe pas pour un penseur particulièrement subversif. La seconde remarque, c'est que ce texte du 17 décembre 2005 n'est certes pas à l'origine de l'émoi suscité dans l'opinion publique par ces lois historicides et qu'on peut même remarquer qu'il suit de plus d'une semaine la déclaration du président de la République, Jacques Chirac, du 9 décembre, disant :

"L'histoire, c'est la clé de la cohésion d'une nation. Mais il suffit de peu de choses pour que l'histoire devienne un ferment de division, que les passions s'exacerbent, que les blessures du passé se rouvrent. Dans la République, il n'y a pas d'histoire officielle. Ce n'est pas à la loi d'écrire l'Histoire. L'écriture de l'histoire c'est l'affaire des historiens."

Le problème est peut-être que l'histoire n'est pas seulement une science, mais que c'est aussi une fonction; cette problématique est très souvent  évoquée pour être aussitôt escamotée en parlant d' "histoire" et de "mémoire". L'histoire serait une science, la mémoire autre chose, qu'on ne définit pas. Or, le statut de l'histoire, en tant que science, est d'apparition récente et les historiens sont mieux placés que qui conque pour le savoir. C'est avec l'émergence des sciences humaines, c'est-à-dire à la fin du XIXème siècle que l' histoire peut se dire science et revendiquer à ce titre, la liberté sans laquelle il n'y a pas de science. Ils sont mieux placés que quiconque pour savoir, qu'auparavant et de mémoire d'homme, l'histoire s'est développé dans l'ombre du pouvoir parce qu'elle est savoir et qu'aucun pouvoir ne s'exerce sans le savoir. Les historiens savent fort bien que leurs prédécesseurs étaient au service du prince et que depuis l'invention de la démocratie, également d'invention récente, en dépit de la fable qui la fait naître à Athènes cinq siècles avant Jésus-Christ, le prince s'appelle le peuple qui exerce le pouvoir par l'intermédiaire de ses représentants.

En d'autres termes, l'histoire se partage entre  sa fonction de science qui n'a à répondre que de la vérité et sa fonction de mémoire qui n'a à se soucier que de l'utilité. En tant que science, les historiens n'ont de compte à rendre qu'à eux-mêmes. Il n'y a pas, il ne peut y avoir, de ce point de vue, d'instance supérieure à l'histoire pour juger l'histoire. En tant que mémoire, l'histoire perd toute indépendance pour tomber sous une juridiction aussi multiple que disséminée. Les historiens ne dépendent plus seulement des députés et des sénateurs qui sont les princes au petit pied, mais du peuple, qui est souverain.

Et cette instance suprême, qui est nulle part et partout, ne se contente pas de gober passivement une histoire éventuellement totalement fausse ou aseptisée ou censurée, elle va même jusqu'à l'écrire, quoi qu'indirectement, par exemple en nommant les rues, les places, les avenues, les villages (ce qui, incidemment, justifie la colère de Jacques Heers). Le nom d'un grand nombre de nos villages (tous les "saints...") et les noms des rues de nos villes sont bien les raisons pour lesquelles tant de gentils sont dans nos mémoires tandis que dans de méchants sont à jamais dans l'oubli. Oui, l'humble conseiller municipal écrit l'histoire quand il décide des rues à baptiser pour que, déambulant dans la rue, le citoyen de base puisse non seulement s'orienter dans l'espace, mais aussi dans les valeurs, quoique sans s'en douter. On peut aussi réviser l'histoire et débaptiser comme a cru bon de le faire, à Paris, Bertrand Delanoë, avec l'ex-square Willette, l'ex-rue Alexis Carrel, l'ex-rue Paulin-Méry. L'histoire s'écrit aussi en fabriquant des statues, en créant des modes, en propageant des fantasmes, des rumeurs qui accèderont un jour à la dignité de "tradition".

Que l'histoire soit à tout le monde est si vrai qu'après quelques jours de réflexion, les 19 historiens-pétitionnaires du 17 décembre 2005, devenus entre temps 600, croyaient juste de faire un additif à la première pétition, disant que "aucun d'entre eux n'a jamais prétendu que l'histoire était la propriété exclusive des histoiriens. Bien au contraire (...) l'histoire ne leur appartient pas : pas plus qu'aux politiques. Les mémoires sont plurielles, fragmentées, le plus souvent passionnelles et partisanes. L'histoire, elle, est critique et laïque; elle est le bien de tous. C'est précisément pour préserver la liberté d'expression et garantir le droit pour tous d'accéder à la connaissance des acquis historiques résultant d'un travail scientifique libéré du poids des circonstances que les signataires s'élèvent contre la proclamation de vérités officielles, indignes d'un régime démocratique".

Il faut croire qu'en avançant en âge, déjà la jeune Association pour la liberté de l'histoire avait encouru le risque de dissidence puisque l'un des premiers pétitionnaires, qui n'était pas le premier venu, à savoir le philosophe Paul Thibaud, ancien directeur de la revue Esprit, lançait la pétition "La liberté de débattre", annonçant : "Ce n'est pas spécifiquement un texte d'historiens, mais un texte de citoyens. La cause des citoyens n'est pas celle des historiens, mais elle lui est liée". Dénonçant d'autre part la "concurrence mémorielle qui tend à déchirer le corps politique et à dresser des groupes de victimes les uns contre les autres", la nouvelle pétition plaidait pour "un passé non embaumé (que ce soit dans la gloire ou dans la honte), mais un passé libre, vivant, un passé dont la politique a besoin". Et de dénoncer comme les ennemis potentiels de ce passé vivant - sans plus de précision, et c'est dommage - "les lobbies moraux spécialisés".

Donc, cette relation établie entre l'histoire des historiens et l'histoire des citoyens, cette dénonciation de "concurrence mémorielle", de "déchirure", de "groupes de victimes", l'embaumement dans la honte ou dans la gloire, et le point d'orgue des lobbies ne peut qu'amener à parler de l'histoire des religions, non sans avoir  préalablement tiré cette conclusion provisoire que l'histoire a trois propriétaires: les historiens, (il conviendrait d'ailleurs, en approfondissant davantage, de distinguer soigneusement les historiens-chercheurs de l'enseignement supérieur et les historiens-diffuseurs de l'enseignement secondaire et primaire, qui sous l'angle de la liberté d'une part, de l'efficacité pratique, d'autre part, ne sont pas du tout logés à la même enseigne); les politiques (tous également concernés, depuis le président de la république jusqu'au conseiller municipal) et enfin l'homme de la rue (qu'il s'agisse de son insoutenable légèreté , quand il est anonyme et noyé dans la masse) ou de son poids relatif (quand il s'organise et se regroupe (partis, syndicats, sectes, églises, écoles, tendances ou autres lobbies).

Grace aux pétitions de décembre 2005 et janvier 2006, nous avons donc bien compris que, pour l'historien de l'histoire générale, sa liberté scientifique représente pour les autres citoyens  un potentiel danger:  danger de diviser quand il faut unifier, de raviver les blessures quand il faut les soigner, d'éterniser les causes de guerre, alors qu'il faut vivre ensemble. Comment ne pas admettre alors que sa liberté soit surveillée et limitée ? Comment ne l'admettrait-il pas lui-même ?

Il faudrait qu'il ne soit plus citoyen. Mais il l'est. Il sera donc respectueux des lois. Mais il n'est pas, généralement, un citoyen semblable à tout autre. Il a une qualité supplémentaire, en tous cas dans 99% des cas: il est également fonctionnaire. Ce qui a été dénoncé par les pétitionnaires, c'est un pouvoir éventuellement excessif de l'Etat sur les citoyens. Mais l'Etat a encore d'autres moyens d'action et de contrôle, et c'est bien normal, sur ses fonctionnaires. Les historiens, parce qu'ils sont scientifiques, vont-ils échapper à cet état de fait ? Nullement : la science aussi est sous le contrôle de l'Etat. Nous ne perdrons pas de temps à analyser les moyens de contrôle dont dispose l'Etat sur ses fonctionnaires. Disons seulement que l'Etat est en droit d'attendre certaines qualités de ses fonctionnaires, que c'est avec la plus grande légitimité que l'Etat a le droit de récompenser les qualités qu'il recherche, et  que c'est avec la plus grande légitimité que le fonctionnaire a le droit de désirer les récompenses qu'il aurait su mériter.

Pour l'historien des religions, la situation est autre : il peut être, bien entendu, fonctionnaire de l'Etat; mais il est souvent aussi, bien que l'expression ne soit pas courante et qu'elle soit mal perçue si elle est employée, fonctionnaire d'une Eglise. Et s'il n'est pas fonctionnaire d'une Eglise, il est bien rare qu'il ne soit pas adepte d'une religion, autrement dit, "religieusement engagé". Même dans l'Eglise, les récompenses honorifiques peuvent se rechercher, mais ce problème est très secondaire, par rapport à la nécessaire adhésion à la doctrine de la religion à laquelle on a souscrit.

"L'histoire n'est pas une religion, disait la pétition du 17 décembre 2005, l'historien n'établit aucun dogme..." Mais l'historien des religions se trouve très vite confronté aux dogmes des religions qu'il étudie, soit que la religion qu'il étudie soit la sienne, soit qu'elle soit une religion en "concurrence" (sur le plan de la vérité) avec la sienne.

La difficulté devient extrême quand il en vient à constater que tel ou tel dogme de la religion étudiée s'appuie sur des faits présentés comme historiques. Soit qu'en tant qu'historien il approuve et il apporte, que cela lui plaise ou non, la preuve de la vérité historique du dogme, soit qu'il n'en possède pas la preuve et il démontre, alors, la relativité du dogme. Soit que la religion étudiée est la sienne et, dans ce cas, il affaiblit sa propre position de croyant (éventuellement celle de ses coreligionnaires), soit que la religion étudiée n'est pas la sienne et il peut être soupçonné d'attaquer la foi religieuse d'autrui.

Autre situation possible, sa foi religieuse est si forte, si enraciné que son esprit critique d'historien en est perturbé.

Reste enfin à savoir quelle marge de liberté cette dramatique problématique va lui laisser.

Pour conclure provisoirement, j'abandonnerai le cas de l'historien des religions croyant, adhérent à une religion bien définie, donc engagé confessionnellement  bien que tel soit le cas de l'immense majorité de ce type d'historiens.

Revenons au cas de l'historien de l'histoire générale. Il se plaint donc aujourd'hui, semble-t-il, de ce que l'Etat ne lui laisserait pas une liberté suffisante. Oublions, pour l'instant, que pour l'historien des religions, celle que lui laissent sa religion et son église est encore moins grande.

La dernière question que je voudrais poser est celle de savoir si, du moins, l'historien de l'histoire générale, utilise toute la marge de liberté dont il dispose, serait-elle réduite, ou bien s'il n'est pas possible qu'il la limite encore de lui-même, peut-être d'ailleurs inconsciemment.

Les historiens, parce  qu'ils sont historiens, savent bien tous quels difficiles combats furent nécessaires pour que la liberté d'expression soit possible. Ils ne peuvent pas ignorer que son exercice est aujourd'hui, en France, garanti. Avant de se plaindre des limites, encore faudrait-il utiliser la liberté dont on dispose, car son sait aussi que les droits s'usent, si l'on ne s'en sert pas.

Tout spécialement les enseignants-chercheurs de l'enseignement supérieur bénéfient de garanties qui vont bien au-delà des garanties générales qui sont accordées aux citoyens, lesquelles sont mêmes d'ailleurs disputées à leurs collègues de l'enseignement secondaire, les enseignants-diffuseurs.

Pour achever, j'emprunterai la parole de Georges Orwell dans 1984 : "Assurer sa responsabilité politique signifie aujourd'hui se soumettre aux orthodoxies et aux "lignes de parti" avec toute la pusillanimité et la malhonnêteté que cela implique. A la différence des écrivains victoriens - et ce n'est pas à notre avantage - nous vivons dans un monde d'idéologies nettement définies et nous sommes généralement capables de discerner les pensées hérétiques au premier coup d'oeil. Un homme de lettres moderne vit et écrit dans une crainte permanente - qui est d'ailleurs moins celle de l'opinion publique au sens le plus large que de l'opinion de son milieu".

Il suffit de remplacer "hommes de lettres" par "historien". Les limites les plus contraignantes ne sont-elles pas celles que l'on se donne, que l'on intériorise, voire même que l'on se cache ? Un historien a le droit de vouloir faire carrière. L'historien-chercheur est peut-être moins sous la surveillance du député ou du sénateur que sous celle de ses homologues. Car les hérétiques (que, d'après Orwell, on repère d'un coup d'oeil,- il aurait pu aussi bien dire "à un seul mot" -) les hérétiques qui font carrière ne courent pas les rues. Il faut être extrêmement doué. On ne peut pas l'exiger de tous les enseignants-chercheurs. Ils sont déjà savants. On ne peut pas demander à tous, en plus, d'avoir du génie.

C'est cette histoire institutionnelle qui crée l'orthodoxie et  l'hérésie historiques.  Dans la citation précédente, George Orwell dit donc que l'homme  de lettres (en l'occurrence) avait plus la crainte de son milieu que  celle de l'opinion publique et qu'il suffisait d'un rien pour repérer  un hérétique. C'est une règle de base. Pour un historien, il suffit  d'un mot à la place d'un autre pour identifier un historien  hérétique. La règle de base de l'histoire institutionnelle qui est  parfaitement au point, incolore, inodore et indolore, est que les  historiens se surveillent entre eux.

La récompense par la carrière n'est qu'une règle très secondaire.  Tous les historiens n'ont pas l'obligation  d'être ambitieux. Terminer  à l'Académie ou au Collège de France ne peut déplaire à personne,  mais ne peut être non plus le but de tout le monde. On sait que chacun  n'en a pas la capacité. C'est une échelle de valeurs qui se cache  derrière les jalons de la carrière et la règle qui en découle est  simplement celle de la hiérarchie institutionnelle. Si l'on veut être  à sa place, quelle qu'elle soit et quelle que soit, éventuellement,  une autre place qu'on peut briguer, on ne contredit pas - en tout cas  pas ouvertement - celui qui occupe la place supérieure. Cela s'appelle  l'ordre, tout simplement.


J'allais terminer sur ces mots : "cela s'appelle l'ordre, tout  simplement".  Mais il faut en dire plus : l'ordre a aujourd'hui plutôt mauvaise presse, car on a vite fait, non  sans raison, de l'assimiler à la contrainte et de l'opposer à la  liberté, constituée, elle, en idéal. L'ordre n'est pas qu'une  contrainte et n'est pas dans son essence opposé à la liberté.  L'ordre peut aussi libérer. En fait, l'ordre s'oppose surtout au  désordre et s'avère plus que nécessaire pour permettre toutes les  formes de la vie, la vie en société, entre autres, laquelle ne va pas  non plus sans une certaine part de désordre, désordre qui -  paradoxalement et pour boucler la boucle - prend souvent, à tort ou à  raison l'apparence de la liberté.

Il reste qu'aussi nécessaire qu'il soit, l'ordre, sous l'angle de son  rapport avec la liberté - et quel chercheur ne va pas vouloir, avant  toute chose la garantie de la liberté -  s'assimile assez  naturellement à la discipline, au conditionnement, à l'orthodoxie, à  la vérité établie.

Or, c'est justement le rôle de l'historien que de rechercher les  conditions dans lesquelles, tel ou tel type de vérité s'établit - la  vérité  que revendique la religion, que revendiquent les religions,  parmi d'autres -. Rechercher les conditions dans lesquelles s'établit  une vérité ne va généralement pas sans risque pour la vérité du  moment. Qui oserait reprocher au chercheur-historien de vouloir se  protéger des risques qui en résulteraient pour lui-même ? Chercheur  de vérité, l'historien n'en est pas moins un homme d'ordre, sachant  que l'ordre est forcément l'ordre d'un milieu qui se définit par des  règles de fonctionnement, les unes écrites, les autres non.

Nous avons vu que l'histoire est à la fois une science et une  fonction. Etre historien, c'est également une activité autant qu'un  métier. Le milieu de l'historien en tant qu'activité ne coïncide pas  exactement avec le milieu de l'historien en tant que métier. Si deux  milieux se superposent cela veut dire qu'éventuellement des règles de  fonctionnement  plus ou moins  semblables, plus ou moins différentes  se superposent. En l'occurrence, on peut identifier non pas deux mais  un certain nombre de milieux aux règles de fonctionnement  différentes. Par exemple, quel historien ayant tant soit peu réussi,  n'évoluera-t-il pas, au-delà du milieu de l'enseignement, au milieu  de l'édition et encore au-delà dans le milieu des grands médias ?

Chacun de ces milieux a ses règles, ce qui fait que, s'il n'y prend  garde, l'historien qui se trouve dans ce cas peut risquer de crouler  sous l'addition d'un certain nombre d'orthodoxies et, parallèlement,  encourir le risque d'hérésies différentes et devoir se ployer à  accepter un certain nombre de conditionnements  sous peine d'être  rejeté tôt ou tard du milieu dont il ne respecterait pas les règles.  Inversement et heureusement, nous voyons assez souvent des historiens  assez habiles pour utiliser les règles de fonctionnement d'un milieu  pour se libérer de la contrainte résultant des règles d'un autre.  Car la société globale est également un milieu, dont la règle de  base, particulièrement floue et complexe, s'appelle "l'opinion  publique", avec l'appui de laquelle, on peut se permettre beaucoup de  choses.

Un auteur par exemple qui flirte avec les hauts tirages jouit d'un  certain degré de liberté, même vis-à-vis de son éditeur qui, en  théorie, est son juge. On a vu ces dernières années un tel type  d'auteur, d'ailleurs grand pourfendeur de l'histoire du christianisme,  un peu philosophe, un peu historien, un peu déconstructeur, mais rien de tout cela selon les spécialistes de ces choses, qui par l'habile mélange de ces  deux disciplines est devenu un véritable professionnel du best-seller,  s'offrir le luxe de rompre, en plein carrière,traîtreusement, avec  l'Education Nationale qui l'avait nourri dans tous les sens du terme  pour aller régner sur une Université populaire où il n'a de compte  à rendr qu'à la portion du peuple souverain qu'il a su convaincre,  à défaut d'avoir convaincu ses anciens pairs.

Le Professeur d'histoire de la plus prestigieuse université française  qui y a enseigné pendant des décennies et découvre, sur le tard, que  l'histoire est "assassinée" relève encore d'une autre logique. Bref. Il s'agit là de cas  très particuliers. Qu'en est-il,  du point de  vue du rapport au milie d'appartenance et, par voie de conséquence,  de la part de liberté , pour, si un tel homme existe, l'historien  ordinaire ?

Reprenons la distinction, car elle est fondamentale, entre  l'historien-chercheur et l'historien-diffuseur. Pour  l'historien-diffuseur, c'est-à-dire le professeur d'histoire de  l'enseignement secondaire, la liberté, en réalité, n'existe pas, en  tant qu'il enseigne, car il a mission d'enseigner non pas une histoire  officielle, puisque nous avons dit qu'en France elle n'existe pas, mais  une histoire institutionnelle dont nous disons qu'elle est partout.

D'ailleurs, avant d'être enseignant, et pour le devenir, il a fallu  qu'il soit étudiant et il n'a rien fait d'autre qu'apprendre  l'histoire que l'Institution lui disait être la bonne. Il a prouvé,  en passant des examens, qu'il la connaissait; il a accepté de  l'enseigner selon les termes d'un contrat de travail, c'est-à-dire  selon des règles établies par l'employeur. En l'occurrence, il s'agit  d'enseigner à ses élèves un programme défini par l'administration,  sous le contrôle de l'autorité politique, députés, sénateurs,  ministres, dont on retrouve ici, tout de même, le rôle non  négligeable, quoique discret. En tout cas parfaitement légal. Il serait illégal et illégitime que le professeur en question remette en cause lesdits programmes dans l'exercice de sa fonction. En revanche, il a toute liberté pour écrire et publier ce qu'il veut en tant qu'il  est, également, citoyen. Si par hasard il y a un hiatus entre ce qu'il  écrit en tant qu'auteur et ce qu'il dit en tant que professeur, une  telle mésaventure peut se rencontrer dans bien d'autres professions.  Il faut qu'il assume et ce ne sont pas les solutions qui manquent.

Tout autre est le cas de l'enseignant-chercheur, c'est-à-dire le  professeur de l'enseignement supérieur. L'institution ne peut pas lui  dire quelle histoire est la bonne puisque c'est à lui de le dire à  l'institution selon les termes de son contrat. Telle est la différence  entre l'histoire officielle et l'histoire institutionnelle. En d'autres  termes, c'est la différence entre une démocratie et une dictature. Au  XIXème siècle, des historiens, Renan par exemple et d'autres,  pouvaient se faire mettre à la porte de l'Université. Ce n'est plus  le cas aujourd'hui. L'Etat n'a plus que la carotte et le baton qu'il  manipule généralement avec un tact exquis.

Si donc les historiens-chercheurs, se plaignent, tels les pétionnaires  du 17 décembre 2005, d'une limitation imposée à leur liberté, ce  n'est pas à l'autorité politique, ce n'est pas à l'Etat qu'il faut  le reprocher, quand bien même telle ou telle loi conjoncturelle  permettrait d'argumenter en ce sens : c'est à la loi de leur milieu.  C'est à dire, comme je l'ai indiqué précédemment, à eux-mêmes.

Le fond du problème est l'appartenance à - et la confusion de -  plusieurs milieux, ce qui est le cas de l'historien, comme de tout le  monde. L'historien donc, puisque l'on parle de lui, doit  obéir, non  pas à la loi de son milieu mais aux lois  de ses milieux. C'est ici  que la distinction entre l'historien de l'histoire générale et  l'historien de l'histoire des religions devient passionnante.

Un historien, comme tout citoyen, appartient non pas à "un" mais à une multiplicité de milieux, fonctionnant selon des règles et des normes plus ou moins complémentaires ou plus ou moins contradictoires ce qui peut nécessiter une certaine difficulté si l'on souhaite les voir fonctionner ensemble de manière cohérente.

Précisément, Seignobos disait, dans l'ouvrage cité, que l'histoire générale a dès règles et que l'histoire des religions en a d'autres. Le problème est celui de leur compatibilité. En fait, cet auteur s'appuyait sur le constat que l'on avait, à l'époque, le droit de faire, et qui est devenu aujourd'hui institutionnellement incorrect, que tous les historiens des religions étaient engagés dans une religion ou bien dans une autre.

L'histoire et la religion sont deux démarches de l'esprit qui prétendent à découvrir une vérité, mais la vérité de chacune n'est pas du même ordre: vérité transcendante pour la religion, vérité immanente pour l'histoire. Tout se passerait parfaitement si la vérité de la religion se bornait au domaine spéculatif qui a pour nom "théologie". Hélas, du moins pour la théologie chrétienne, la vérité transcendante prétend s'appuyer sur une vérité immanente, historique, au premier degré: Jésus a vraiment existé, il a vraiment fondé le groupe qui allait donner naissance à l'Eglise et au christianisme, il est vraiment mort, et vraiment ressuscité. Le constat en a été fait : preuves et témoignages en existent tel que la méthodologie de l'histoire générale doit s'en satisfaire.

L'historien qui prétend émettre des doutes sur l'authenticité du récit des tout premiers temps de l'Eglise (ou a fortiori qui émet une opinion négative quant à leur authenticité) ne peut pas, automatiquement, ne pas dire en même temps, sans même qu'il entre dans la démarche théologique, que la théologie est une pure spéculation dépourvue de toute base dans le domaine de la vérité historique, au sens de l'histoire générale. Ces historiens existent. Force est de constater qu'on les entend très peu. On les entendait autrefois, quand l'histoire institutionnelle, au temps de la séparation de l'Eglise et de l'Etat, se montrait ouvertement critique sur le chapitre des religions. Ils enseignaient à l'Université. Ils publiaient des livres qu'on lisait. Leur nombre aujourd'hui a fondu. Ceux qui existent encore se regroupent dans des cercles plus ou moins ésotériques. Quand ils écrivent, on ne les lit pas.

Si, d'aventure, il existe ici ou là quelque historien-chercheur égaré dans l'histoire des religions, alors qu'il n'est pas ou n'est plus engagé confessionnellement, il comprendra très vite qu'il doit absolument éviter d'énoncer un tel problème et,  a fortiori, de contester ses collègues, engagés confessionnellement, sur le point de savoir si tel ou tel dogme a bien, effectivement, la réalité historique universellement alléguée.

En définitive, il n'y a pas d'historien qui dispose de moins de liberté que l'historien des religions. Il a toute les limites et les contraintes qui sont celles de l'historien de l'histoire générale, et elles sont considérables, il a, en plus celles spécifiques que lui impose l'histoire des religions.

C'est au nom de règles de fonctionnement en vigueur dans le milieu de l'histoire générale (ou, tout simplement, dans toute bonne société) que l'historien des religions qui serait, éventuellement non engagé confessionnellement, se gardera bien de demander à son homologue engagé confessionnellement s'il ne pense pas que la réalité historique alléguée comme étant à la base de vérité théologique n'est pas, en fin de compte, un peu fragile. Naturellement, s'il est lui-même engagé confessionnellement, il aura instinctivement la prudence d'éviter de se poser à lui-même la question, ce qui aura l'avantage de laisser sa foi à l'abri de toute menace, mais l'inconvénient de placer son esprit critique d'historien en situation délicate, au regard de la rigueur que l'on serait en droit d'attendre.

Si  l'on continue à réfléchir aux difficultés méthodologiques de l'historien des religions engagé  confessionnellement, encore faut-il se demander à quelle religion il adhère et ce qu'il en résulte quant aux possibilités de dialoguer scientifiquement avec un homologue adhérent à une religion différente. Le problème des trois grandes religions monothéistes est qu'elles ne sont pas seulement différentes, mais concurrentes et plus ou moins exclusives quant à la revendication de l'ultime vérité, toujours supposée être fondée historiquement. Dès lors un historien confessionnellement engagé dans l'une qui défendrait trop vivement les raisons  des convictions historiques à l'origine de ses convictions religieuses, attaqueraient non seulement les convictions religieuses mais aussi la compétence de son confrère aussi engagé confessionnellement que lui-même, mais différemment. Cela ne se fait pas entre gens bien.

On prend vraiment la mesure de la difficulté lorsque l'on s'aperçoit de la difficulté (pour ne pas dire l'impossibilité) qu'ont à s'entendre deux historiens des religions,  l'un et l'autre engagés  confessionnellement et, précisément, adhérant à une seule et à la même religion quand, d'aventure, ils en viennent à confronter leurs respectives opinions.  On comprendrait sans peine la difficulté s'il s'agissait du domaine  si particulier de la foi et de l'adhésion à tel ou tel dogme, virginité de Marie, présence réelle ou autre. C'est plus difficile quand il s'agit de questions purement historiques  voire presque matérielles, tout en étant fondamentales, telles que, par exemple, la datation des évangiles. On a vu naguère d'éminents historiens qu'on croyait bien élevés, hommes d'église de surcroît, se traiter comme des chiffonniers parce qu'ils ne s'entendaient pas, à cent ans près ou plus sur la date de rédaction des évangiles canoniques, l'un reprochant à l'autre d'avoir, pour favoriser un désir de notoriété de mauvais aloi, remis en cause un "consensus" fragile  et si difficilement obtenu.

Le consensus, tel est l'article unique du credo des historiens, histoire générale et histoire des religions confondues. Le consensus, c'est l'acte volontaire par lequel les historiens, toutes catégories confondues, renoncent à l'usage de la liberté d'expression. C'est pourquoi ils n'ont aucune raison d'aller porter leurs plaintes, aux députés, aux sénateurs, aux ministres ou au président de la république et que, s'ils veulent plus de liberté, ils n'ont qu'à se servir à la source.  C'est au nom du consensus que les historiens pérégrinent de colloques en centenaires, de congrès en commémorations et que, par le vide sidéral de leurs communications, bientôt transformées en actes qui donneront lieu à publication, ils se surveillent les uns les autres, pourchassent les hérétiques et, par un interminable flot de paroles, dissimulent, même à leurs propres yeux, qu'ils ne s'entendent sur rien. Si ce n'est sur la nécessité théologico-politique absolue de ne jamais dire qu'on ne s'entend sur rien qui est, en dernière analyse, la seule chose sur laquelle on s'entend. A bas le consensus ! Vive la liberté !

Les mots me gênent.
Cléricalisme, par exemple.
C'est pourquoi, je souhaiterais lui substituer le terme d'ecclésialisme.
Ecclésialisme me gêne aussi, mais un peu moins.

Permettez que je m'explique.

On entend beaucoup parler de Michel Onfray.  Parfois, à son sujet, on évoque Voltaire.  Pauvre Voltaire!

On peut prêter plus ou moins, le même type d'erreurs à de   nombreux anti-cléricaux du XIXèmesiècle  et des meilleurs : Hugo, Quinet, Michelet, Larousse, Leroux, Ferry,  Buisson, Combes et beaucoup d'autres.

Ce qu'il faut, aujourd'hui, me semble-t-ilc'est comprendre pourquoi et comment  le christianisme (et l'Eglise) résistent.  Comment, dans une certaine mesure,le christianisme (et l'Eglise) changent (précisément en intégrant un certain nombre de critiques  qui lui sont faites) et comment le christianisme (et l'Eglise) en même  temps ne changent pas mais en feignant de changer désarment la  critique,  invalident la critique.

Pour commencer ce travail, je préconise, tout d'abord, de faire une  extrême attention aux mots, tous ces mots qui me gênent tellement ; je ferai d'abord remarquer que:

1° le christianisme n'est pas l'Eglise et en même temps le  christianisme  n'existe pas sans l'Eglise. Pour tenter d'analyser les choses, je  suggère  que l'on substitue au terme de "christianisme" qui ne veut rien dire  tant  il a de formes, l'expression de "christianisme catholique" qui correspond d'ailleurs a l'appellation qu'il reçoit quand il est porté sur les  fonds baptismaux  par l'Empereur Théodose en 381. Pour ce qui est de l'Eglise, je  suggère  que l'on parle de "l'Eglise Catholique Romaine". Il est évident que,  par  exemple, l'Eglise Réformée de France est aussi une Eglise. Sans doute  peu  de critiques portées contre le christianisme par les hommes du  XVIIIème et  du XIXème siècle s'appliquent-elles à l'Eglise Réformée de France;  mais peut-  être un certain nombre, oui.

Peut-être l'une des raisons de l'échec de l'anticléricalisme du XIXème  siècle  - et donc  l'une des raisons de la résistance du christianisme  catholique  et de l'Eglise catholique romaine - vient-elles de ce que cet  anticléricalisme  fut pour une part le fait de protestants, lesquels auraient eu grand intérêt,  d'abord, à balayer devant leur porte.

La racine du problème, c'est la naissance du christianisme catholique. Spinoza, Kant, Voltaire n'allaient pas au fond du problème et ne  pouvaient pas y  aller, car ils n'avaient pas une connaissance juste des origines du  christianisme  et ils ne pouvaient pas l'avoir, à leur époque.

Ce qui est grave, c'est qu'à l'époque d'aujourd'hui des gens  reprennent le flambeau de l'anticléricalisme du XIXème en le "relookant'" plus ou moins, ce dont Michel  Onfray est un illustre exemple. Ce faisant, non seulement ils ne représentent pas le moindre  danger pour le cléricalisme d'aujourd'hui, mais en réalité et sans s'en rendre compte, ils le défendent, ils le servent en montrant en assumant et en ressuscitant les aspects les plus dérisoires de la  critique.

Dans sa critique du christianisme, Michel Onfray ne voit pas qu'il est toujours bluffé par dix-sept siècles  d'historiographie chrétienne  catholique, (bien que, superficiellement, il la remette en cause). Celle-ci se porte toujours très bien. t je ne la vois pas faiblir, tant que des gens comme lui l'attaqueront sans avoir pris la précaution préalable de l'étudier, telle qu'elle est. Ce "nouveau nouveau " philosophe  ne s'aperçoit pas, semble-t-il, que ce n'est pas le christianisme qu'il faut
attaquer; ce n'est pas l'Eglise:  c'est l'historiographie chétienne catholique. S'il s'y était intéressé, car il n'est pas sot ni né de la dernière averse, il se serait rendu compte que  personne ne le fait. Et que, par conséquent, l'historiographie chrétienne est d'autant mieux défendue qu'elle ne l'est pas particulièrement par l'Eglise, mais aussi par l'Université laïque. Il aurait compris que c'est l'une des ruses du XXIème siècle de l'Eglise Catholique Romaine. Laquelle lui permet d'espérer encore de nombreux beaux jours.

A ce propos, voici la deuxième suggestion, les mots s'usent; les  significations souvent  dérivent. Les connotations interfèrent. C'est le cas du terme  "cléricalisme"; le "cléricalisme"  tel que les anticléricaux l'entendaient n'existe plus. D'ailleurs,  aujourd'hui, on croit savoir  ce que l'anticléricalisme désigne, mais on le sait d'autant moins  qu'on ne sait absolument  pas ce qu'était le cléricalisme au XIXème siècle, pour se limiter à ce  siècle-là. On ne comprend pas l'anticléricalisme du XIXème siècle parce qu'on ne connait pas, on ne connaît plus le  cléricalisme du XIXème siècle.
Car on n'ignore pas seulement les origines véritables du christianisme; on ignore aussi les origines de la laïcité. Ce qui enchante l'institution ecclésiale et lui permet de pérorer; mieux : de donner des leçons à la République sur le sujet.

Donc pour tenter, si faire se peut, de ne pas trop patauger dans le  malentendu, j'utiliserai, pour ma part,  le terme d'ecclésialisme. Sachant qu'ecclésialisme et cléricalisme ne  sont, dans le fond, qu'une seule et même chose. Dans le fond. Mais pas en surface. En surface,  tout au contraire, l'ecclésialisme est aussi discret et humble que le cléricalisme fut  voyant et arrogant en son temps.

j'en resterai là pour aujourd'hui.