Mercredi 7 février 2007
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21:05
finistere@lelivrelibre.net
j'ai consacré ma maîtrise de philosophie à ce thème
pour commander le livre : http://www.lelivrelibre.net
(le livre est en cours d'impression; non disponible pour l'instant)
ci-dessous, le sommaire du livre,
l'avant propos et l'introduction
Département de Philosophie
Maîtrise de philosophie
SAINT-AUGUSTIN ET LA THEOCRATIE
Jean-Paul Yves LE G0FF
Sous la direction de Nestor CAPDEVILA
Soutenance juin 2002
Sommaire
Avant-propos
Introduction
I . LA THEOCRATIE A L'AUBE DU CHRISTIANISME
1.1 La théocratie chez les Hébreux
1.2 La théocratie chez les Grecs
1.3 La théocratie chez les Romains
1.4 Les fondements évangéliques de la théocratie
1.5 Les débuts du césaro-papisme
II. CHRIST : CHEMIN, VERITE ET VIE
II.1 La conversion
II.2 L'adieu à la philosophie: Premiers écrits
II.3 Langage et propriété: de l'appartenance des textes au sens des mots
II.4 Donatisme et autres hérésies
II.5 Le judaïsme
II.6 Le paganisme
III. CITES DANS LA CITE : L'ENCHEVETREMENT
III.1 Deux cités, trois théologies et une religion
III.2 Lajustice, fondement de la cité, qui ne fonde pas la justice
III.3 Morale et politique: droits et devoirs
III.4 La loi et l'ordre; la foi et le salut
III.5 Le principe d'ambiguïté
IV. AUGUSTINISME THEOCRATIQUE OU
PHILOSOPHIE POLITIQUE AUGUSTINIENNE?
IV. l Nature et surnature
IV.2 Eschatologie entre théologie et philosophie
IV.3 Le traitement de la différence
IV.4 La théocratie, 1500 ans après.
Conclusion
ANNEXES
1. Edit de Thessalonique
2. Le nom de Chrétiens
3. OEuvres de Saint Augustin 4. Actualité de saint Augustin (colloque)
BIBLIOGRAPHIE
AVANT-PROPOS
Notes de l'avant-propos :
(1) Mandouze A. « Saint Augustin, l'aventure de la raison et de la grâce», bibliothèques des études augustiniennes, Paris 1968, p.332
(2) id. p. 335
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l'avant propos et l'introduction
Département de Philosophie
Maîtrise de philosophie
SAINT-AUGUSTIN ET LA THEOCRATIE
Jean-Paul Yves LE G0FF
Sous la direction de Nestor CAPDEVILA
Soutenance juin 2002
Sommaire
Avant-propos
Introduction
I . LA THEOCRATIE A L'AUBE DU CHRISTIANISME
1.1 La théocratie chez les Hébreux
1.2 La théocratie chez les Grecs
1.3 La théocratie chez les Romains
1.4 Les fondements évangéliques de la théocratie
1.5 Les débuts du césaro-papisme
II. CHRIST : CHEMIN, VERITE ET VIE
II.1 La conversion
II.2 L'adieu à la philosophie: Premiers écrits
II.3 Langage et propriété: de l'appartenance des textes au sens des mots
II.4 Donatisme et autres hérésies
II.5 Le judaïsme
II.6 Le paganisme
III. CITES DANS LA CITE : L'ENCHEVETREMENT
III.1 Deux cités, trois théologies et une religion
III.2 Lajustice, fondement de la cité, qui ne fonde pas la justice
III.3 Morale et politique: droits et devoirs
III.4 La loi et l'ordre; la foi et le salut
III.5 Le principe d'ambiguïté
IV. AUGUSTINISME THEOCRATIQUE OU
PHILOSOPHIE POLITIQUE AUGUSTINIENNE?
IV. l Nature et surnature
IV.2 Eschatologie entre théologie et philosophie
IV.3 Le traitement de la différence
IV.4 La théocratie, 1500 ans après.
Conclusion
ANNEXES
1. Edit de Thessalonique
2. Le nom de Chrétiens
3. OEuvres de Saint Augustin 4. Actualité de saint Augustin (colloque)
BIBLIOGRAPHIE
AVANT-PROPOS
«Le biographe qui se veut impartial, l'hagiographe qui se veut critique doivent, l'un el l'autre, savoir d'avance que le récit ou l'inventaire ne peut que susciter, ou renforcer soil sympathie, soit aversion â l'égard de celui en qui nous avons reconnu plus haut un signe dc contradiction, au sein du christianisme même, entre diverses écoles de pensées » (1)
Ces quelques lignes sont extraites d'un ouvrage classique consacré â l'évêque d'Hippone. Aurélius Augustin, par un spécialiste incontesté, André Mandouze. Dans ce court passage. l'auteur dit beaucoup de choses en peu de mots, à savoir qu'Augustin est un signe de contradiction au sein du christianisme, d'une part; d'autre part que l'impartialité que tout esprit voudrait avoir en abordant l'étude de ce père apostolique est plus que difficile atteindre, l'objet de la recherche suscitant presque automatiquement «soit sympathie, soit aversion".
Cette mise en garde pourrait être prise comme un précieux conseil si, quelques pages plus loin, André Mandouze dans une très longue note de bas de page ne lui donnait pas une orientation beaucoup plus particulière en signalant que, l'impartialité étant définie comme impossible, seule la sympathie (qu'il appelle, étrangement, «sympathie d'ordre méthodique ») garantit une réelle compréhension de la pensée du maître, l'aversion signifiant. a contrario, qu'un élément essentiel a échappé au chercheur. :
Celle note est ainsi libellée
« En fait, il ne faut pas hésiter à dire qu'en ce domaine la critique relève en général d'une sorte de manichéisme spontané:
- Ou bien l'exégète est «croyant », plus précisément catholique et (ou) peu sensible aux
problèmes d'ordre politique (...)
- Ou bien, l'exégète est anti-catholique, pour des raisons religieuses ou pour des raisons politiques (...)
II me semble que le temps est venu que la critique prenne conscience de ces limites et que les critiques fassent l'effort décisif pour essayer d'échapper, autant que faire se peut, à leur propre conditionnement, ce qui suppose:
I) qu'étant un personnage religieux, Augustin soit d'abord étudié en fonction de critères religieux: qui se refuse sur ce point à une sympathie d'ordre au moins méthodique pour cet objet de recherche se rend lui-même suspect d'une partialité qui l'exclut a priori de toute possibilité d'études augustiniennes sérieuses.
2) qu'étant un personnage important et, comme tel, forcément mêlé à des événements graves donc «compromettants », Augustin soit aussi soumis à une analyse qui fasse entrer en ligne de compte les facteurs politiques, sociaux, etc : qui s'y refuserait serait, dès l'abord, coupable d'avoir tout bonnement oublié, à propos de l'auteur du «De civitate Dei », et la distinction fondamentale et leur « mélange» ici-bas.
3) que cette intervention d'éléments d'appréciation non-religieux se fasse, comme l'intervention de critères proprement religieux en fonction d'une connaissance aussi scrupuleuse que possible du contexte même ou a vécu Augustin et non point en fonction de nos idéologies modernes quelles qu'elles soient » (2)
Concernant la troisième remarque, l'auteur du présent mémoire a tenté de prendre en compte le contexte, dans le temps imparti à ce travail et les limites des connaissances théoriques admissibles pour traiter le sujet, et en prenant soin, autant que faire se peut, de se distancier de toute idéologie moderne qui serait en effet restrictive, sans qu'elle puisse être non plus complètement absente.
Pour les points I) et 2), ii serait plus que gênant d'avoir oublié la dimension religieuse du personnage ou les facteurs politiques, le sujet étant l'implication d'Augustin dans la théocratie chrétienne.
Enfin, quant à la « sympathie d'ordre au moins méthodique », s'il est question de l'intérêt éprouvé pour le sujet de la recherche, cette sympathie a été très grande; s'il est question d'une adhésion aux opinions de saint Augustin, pour les effets qu'elles causèrent de son temps et l'influence qu'elles eurent par la suite, il s'agirait plutôt du contraire.
En revanche, on ne peut qu'être qu'entièrement d'accord, sans aucune restrtriction possible avec la toute première remarque évoquée du professeur André Mandouze quand il dit qu'Augustin provoque sympathie ou aversion.
L'auteur de ce mémoire s'est trouvé très nettement dans le second cas de figure et reconnaît volontiers qu'il a abordé la question, avec, au départ, une complète ignorance de Ia pensée de l'évêque d'Hippone, mais non sans un présupposé fort au sujet de la théocratie, qui se résume très simplement comme ceci :comment croire un instant, en lisant les évangiles, que la personne de Jésus-Christ a pu vouloir fonder une religion d'Etat. ? Comment croire aussi que la religion d'amour ait produit tant d'effets aussi éloignés de son principe ? Augustin apporte une réponse, avec la théorie des deux cités, "enchevêtrées et mélangées ».
En effet, il peut se faire facilement qu'un catholique ait déjà entendu et ne se soit pas trouvé du tout convaincu par l'explication, surabondamment utilisée, selon laquelle l'Eglise, institution humaine, peut faillir, tandis que l'Eglise, corps mystique du Christ, détient la splendeur de la vérité, et dans ce cas, un tel a priori ne manque pas de conditionner Is compréhension de saint Augustin.
Mais comme si ce n'est pas ce présupposé-là qui est à l'ouvre, c'est le présupposé contraire, il faut renoncer à l'illusion de la parfaite objectivité et souhaiter seulement que le présupposé inévitable ne fasse pas lire autre chose que ce qui est écrit et fasse bien lire ce qui est écrit, alors même que parfois on aurait préféré ne pas l'y trouver.
Ces quelques lignes sont extraites d'un ouvrage classique consacré â l'évêque d'Hippone. Aurélius Augustin, par un spécialiste incontesté, André Mandouze. Dans ce court passage. l'auteur dit beaucoup de choses en peu de mots, à savoir qu'Augustin est un signe de contradiction au sein du christianisme, d'une part; d'autre part que l'impartialité que tout esprit voudrait avoir en abordant l'étude de ce père apostolique est plus que difficile atteindre, l'objet de la recherche suscitant presque automatiquement «soit sympathie, soit aversion".
Cette mise en garde pourrait être prise comme un précieux conseil si, quelques pages plus loin, André Mandouze dans une très longue note de bas de page ne lui donnait pas une orientation beaucoup plus particulière en signalant que, l'impartialité étant définie comme impossible, seule la sympathie (qu'il appelle, étrangement, «sympathie d'ordre méthodique ») garantit une réelle compréhension de la pensée du maître, l'aversion signifiant. a contrario, qu'un élément essentiel a échappé au chercheur. :
Celle note est ainsi libellée
« En fait, il ne faut pas hésiter à dire qu'en ce domaine la critique relève en général d'une sorte de manichéisme spontané:
- Ou bien l'exégète est «croyant », plus précisément catholique et (ou) peu sensible aux
problèmes d'ordre politique (...)
- Ou bien, l'exégète est anti-catholique, pour des raisons religieuses ou pour des raisons politiques (...)
II me semble que le temps est venu que la critique prenne conscience de ces limites et que les critiques fassent l'effort décisif pour essayer d'échapper, autant que faire se peut, à leur propre conditionnement, ce qui suppose:
I) qu'étant un personnage religieux, Augustin soit d'abord étudié en fonction de critères religieux: qui se refuse sur ce point à une sympathie d'ordre au moins méthodique pour cet objet de recherche se rend lui-même suspect d'une partialité qui l'exclut a priori de toute possibilité d'études augustiniennes sérieuses.
2) qu'étant un personnage important et, comme tel, forcément mêlé à des événements graves donc «compromettants », Augustin soit aussi soumis à une analyse qui fasse entrer en ligne de compte les facteurs politiques, sociaux, etc : qui s'y refuserait serait, dès l'abord, coupable d'avoir tout bonnement oublié, à propos de l'auteur du «De civitate Dei », et la distinction fondamentale et leur « mélange» ici-bas.
3) que cette intervention d'éléments d'appréciation non-religieux se fasse, comme l'intervention de critères proprement religieux en fonction d'une connaissance aussi scrupuleuse que possible du contexte même ou a vécu Augustin et non point en fonction de nos idéologies modernes quelles qu'elles soient » (2)
Concernant la troisième remarque, l'auteur du présent mémoire a tenté de prendre en compte le contexte, dans le temps imparti à ce travail et les limites des connaissances théoriques admissibles pour traiter le sujet, et en prenant soin, autant que faire se peut, de se distancier de toute idéologie moderne qui serait en effet restrictive, sans qu'elle puisse être non plus complètement absente.
Pour les points I) et 2), ii serait plus que gênant d'avoir oublié la dimension religieuse du personnage ou les facteurs politiques, le sujet étant l'implication d'Augustin dans la théocratie chrétienne.
Enfin, quant à la « sympathie d'ordre au moins méthodique », s'il est question de l'intérêt éprouvé pour le sujet de la recherche, cette sympathie a été très grande; s'il est question d'une adhésion aux opinions de saint Augustin, pour les effets qu'elles causèrent de son temps et l'influence qu'elles eurent par la suite, il s'agirait plutôt du contraire.
En revanche, on ne peut qu'être qu'entièrement d'accord, sans aucune restrtriction possible avec la toute première remarque évoquée du professeur André Mandouze quand il dit qu'Augustin provoque sympathie ou aversion.
L'auteur de ce mémoire s'est trouvé très nettement dans le second cas de figure et reconnaît volontiers qu'il a abordé la question, avec, au départ, une complète ignorance de Ia pensée de l'évêque d'Hippone, mais non sans un présupposé fort au sujet de la théocratie, qui se résume très simplement comme ceci :comment croire un instant, en lisant les évangiles, que la personne de Jésus-Christ a pu vouloir fonder une religion d'Etat. ? Comment croire aussi que la religion d'amour ait produit tant d'effets aussi éloignés de son principe ? Augustin apporte une réponse, avec la théorie des deux cités, "enchevêtrées et mélangées ».
En effet, il peut se faire facilement qu'un catholique ait déjà entendu et ne se soit pas trouvé du tout convaincu par l'explication, surabondamment utilisée, selon laquelle l'Eglise, institution humaine, peut faillir, tandis que l'Eglise, corps mystique du Christ, détient la splendeur de la vérité, et dans ce cas, un tel a priori ne manque pas de conditionner Is compréhension de saint Augustin.
Mais comme si ce n'est pas ce présupposé-là qui est à l'ouvre, c'est le présupposé contraire, il faut renoncer à l'illusion de la parfaite objectivité et souhaiter seulement que le présupposé inévitable ne fasse pas lire autre chose que ce qui est écrit et fasse bien lire ce qui est écrit, alors même que parfois on aurait préféré ne pas l'y trouver.
Notes de l'avant-propos :
(1) Mandouze A. « Saint Augustin, l'aventure de la raison et de la grâce», bibliothèques des études augustiniennes, Paris 1968, p.332
(2) id. p. 335
INTRODUCTION
La question des rapports entre l'augustinisme et la politique n'est pas nouvelle puisqu'elle a même fait l'objet d'un ouvrage devenu aujourd'hui un classique, précisément intitulé: «L'augustinisme politique , essai sur la formation des théories politiques du MoyenAge », de Henri-Xavier Arquillière. (1)
D'entrée de jeu, l'auteur définit l'augustinisme politique comme « une forme de pensée qui a joué un rôle important soit dans la formation de la chrétienté médiévale, soit dans la croissance du pouvoir pontifical, soit dans la transformation de l'ancienne notion romaine de l'Etat ». Il y aurait donc tant de politique dans l'augustinisme que cet augustinisme aurait participé à l'évolution des systèmes politiques qui auraient conduit de la disparition de l'empire à la structuration des états européens du Moyen-Age, et joué un rôle également dans la structuration des sociétés humaines, civiles ou religieuses.
Cet augustinisme politique, précise RX. Arquillière, ne se confond pas exactement avec la pensée du grand docteur (« Grande autorité doctrinale de l'Occident» note l'auteur), car
«malheureusement, les héritiers de sa doctrine n'ont pas hérité de son génie. Us ont souvent appauvri et simplifié ses conceptions, notamment en matière policito-religieuse, ou, si l'on préfère, en ce qui concerne les relations de l'Eglise et de l'Etat » (2)
Précisant que l'augustinisme constitue «le courant doctrinal qui a dominé la pensée chrétienne jusqu'au XIHème siècle, jusqu'à saint Thomas, jusqu'au thomisme », l'auteur caractérise ce courant par l'absence de distinction entre la philosophie et la théologie, l'absence de distinction formelle entre la nature et la grâce et une conception de la nature dominée par l'état de péché (conception que saint Thomas corrigera) et dont il résulte que l'histoire du monde est, en quelque sorte, l'histoire du mal, dont seule la grâce nous sauvera.
Tel serait l'augustinisme, dont l'augustinisme politique serait une conséquence (plus ou moins déviée), à savoir, « la tendance à absorber naturel dans la justice surnaturelle, le droit de l'Btat dans celui de l'Eglise. » (3)
L'absorption du droit naturel dans la justice d'où il résulte que le droit de l'Etat dépend du droit de l'Eglise constitue une définition très valable (parmi d'autres possibles) de la théocratie. Dans ce cas augustinisme politique et théocratie auraient partie liée, la question restant de savoir si l'augustinisme politique est un détournement de l'augustinisme ou si, au contraire, il en est une conséquence ou si, autre hypothèse, une éventuelle théologie politique de saint Augustin est sans rapport avec sa théologie tout court ou sa métaphysique,
Mais la théocratie, telle qu'elle vient d'être provisoirement définie, est bien antérieure à l'augustinisme; on ne saurait donc y rechercher son fondement, de même que ((nature» et «surnature », «Eglise» et « Etat» lui sont également antérieurs. Ce qui n'est pas, en revanche, à exclure, est que l'augustinisme aurait pu infléchir la théocratie, voire la structurer sur un certain mode.
Qu'est-ce que la théocratie ?
«Mode de gouvernement, indique le Petit Robert, dans lequel l'autorité, censée émaner directement de la divinité, est exercée par une caste sacerdotale ou par un souverain considéré comme le représentant de Dieu sur la terre (parfois même comme un Dieu incarné: exemple, la théocratie telle qu'elle s'exerce au Tibet. Dans la haute antiquité, la force était dans la théocratie: «Le prêtre tenait le glaive et l'encensoir» (Balzac). Par extension : régime où l'Eglise, les prêtres, jouent un rôle important ».
Un dictionnaire de plus amples proportions, tel que le Grand Larousse en cinq volumes, apporte un autre éclairage:
« Société où l'autorité politique a une assise d'ordre divin et où le détenteur du pouvoir est soit l'incarnation d'un dieu (dalaï-lama), soit son descendant (inca), soit encore son ministre (Grand-prêtre chez les Hébreux) (Dans un état théocratique pur, la loi civile et la loi religieuse se confondent). »
De cette seconde définition, retenons la notion de « théocratie pure ».
Encore que ce ne soit pas donné comme un exemple de «théocratie pure », la période oû la loi civile et la loi religieuse se confondent, qui constituerait l'âge d'or de la théocratie en Europe, est généralement considérée comme celle du Moyen-Age.
Dans son livre intitulé «La théocratie, l'Eglise et le pouvoir au Moyen-Age », Marcel Pacaut expose ainsi les difficultés inhérentes à l'existence d'un tel système politico-religieux
«Il en résulte que, même si les actes politiques et religieux restent apparemment distincts -c'est le temporel et le spirituel, le contingent et l'absolu - même si, à partir des uns et des autres, les compétences et les domaines d'intervention de chaque juridiction peuvent être théoriquement délimitées, les imbrications demeurent étroites et profondes et les ambiguïtés qui en naissent susceptibles d'être utilisées à l'avantage ou au détriment de l'une ou de l'autre. Si l'Eglise régit les âmes et l'Etat les corps, l'Eglise veille aussi sur les corps porteurs de péchés et peut donc revendiquer de surveiller l'Etat, et celui peut légitimement vouloir contrôler aussi les âmes s'il prétend régir les corps selon les lois chrétiennes, c'est-à-dire, vouloir contrôler l'Eglise. Celle-ci, qui garde et transmet le dogme, ne propose cependant jamais une quelconque forme de régime. Elle s'en tient le plus souvent à la seule affirmation de principes ». (5)
Les principes en question, du moins sur le plan théorique, devraient faire que la religion et la politique, l'Eglise et l'Etat poursuivent des buts sinon identiques en tout cas compatibles, en utilisant des moyens différents. La réalité fera que ces buts, tournant autour d'une conception du bien des hommes, s'avéreront parfois recouvrir des contenus extrêmement différents loin de se placer toujours sous le signe de la complémentarité, la religion et la politique seront souvent en situation de concurrence, et parfois d'opposition. L'Eglise connaîtra la tentation de contrôler l'Etat, et l'Etat celle de contrôler l'Eglise. La primauté d'une institution sur l'autre sera âprement disputée et deviendra l'objet d'un conflit récurrent.
«Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu », présente dans les trois évangiles synoptiques et qui laisse entendre l'énoncé d'un principe de séparation entre le pouvoir politique et le pouvoir religieux. Mais ces auteurs, commentant abondamment la réponse négligent souvent le contexte: à savoir la question elle-même, ce qui la motive et les réactions que la réponse du Christ entraîne. Or, cette question est bien présentée comme un piège. La question est:
- «Est-il permis, oui ou non, de payer un tribut à César?
La première partie de la réponse du Christ étant:
- Hypocrites! Pourquoi me tendez-vous un piège ?»
Le piège n'est pas dans les deux formulations rédactionnelles différentes de la question qui viendront plus tard, ce que le Christ ne peut pas savoir, - c'est-à-dire que là où Matthieu et Luc font dire ((est-il permis de payer... ?» Marc opte pour le terme « Devons-nous payer... ? », une autorisation et une obligation étant deux choses fort différentes - le piège est plutôt dans la constitution de la délégation qui vient interroger le Christ, des Pharisiens et des Hérodiens.
Les Hérodiens sont , par definition, partisans d'Hérode, tandis que les Pharisiens, comme l'ensemble de la population de Palestine sont partagés entre ceux qui acceptent I 'occupation romaine et ceux qui la refusent. Ce Hérode dont il s'agit est Hérode-le-Grand, mort en 4 avant-Jésus-Christ). Les Romains ont envahi la Palestine en - 63. Or, Hérode s'empare du pouvoir en - 37 grâce a l'aide des Romains, alors que la légitimité est représentée par le rival qu'il élimine, Aritobule, mettant fin à la dynastie asmonéenne.
Hérode se livre à diverses manoeuvres pour s'attribuer un semblant de légitimité, notamment par son mariage, mais surtout par sa politique religieuse, en particulier l'autonomie cultuelle qu'il négocie avec les Romains pour les Juifs, ce qui ne va pas sans toutes sortes de compromis, par exemple qu'il fasse graver un aigle d'or, emblème des conquérants, sur la porte du Temple de Jérusalem, emblème de la souveraineté des juifs. Par ces moyens, il est a la fois détesté et admis. On pourrait penser à l'attitude des autorités de l'Eglise de France, vis-à-vis de l'occupant nazi pendant la guerre 39-45.
Donc, la question sur l'impôt dû à César a beaucoup plus de sous-entendus qu'une simple demande de renseignements sur la hiérarchie respective du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, mais elle porte sur l'attitude à observer à l'égard d'un pouvoir politique non-légitime qui se légitimise plus ou moins par le recours a une tolérance religieuse non dépourvue elle-même de très fortes ambiguïtés.
Le plus important de l'épisode de la pièce de monnaie est que la réponse du Christ, n'entraîne pas de débats ni de contestation, mais le silence. Les évangiles nous disent que les interlocuteurs sont « étonnés », ils se taisent et s'en vont. (Matthieu).
L'interprétation couramment retenue ne s'embarrasse pas de ces considérations et veut lire dans cette affaire la déclaration de principe de la séparation des deux pouvoirs. Il se trouve qu'une autre sentence du Christ concorde difficilement avec cette interprétation, c'est I réponse qu'il fait à Pilate, au moment de son procès, quant celui-ci lui rappelle qu'il a I pouvoir de le mettre à mort. La réponse du Christ est bien connue: «Tu n'aurais aucun pouvoir sur moi, s'il ne t'avait été donné d'en haut». (7)
Là aussi, une interprétation première consiste à reconnaître un principe de supériorité de la volonté divine sur les affaires humaines qui conduit nécessairement à la dépendance du pouvoir temporel par rapport au pouvoir spirituel. Il faut donc constater une contradiction entre le principe de séparation précédemment annoncé et ce second principe de supériorité; la supériorité divine entraînant la dépendance de l'autre, comment peut-il y avoir réellement séparation? C'est le début de la difficulté théocratique.
Il faut aller plus loin : que faire lorsque les affaires humaines s'organisent en opposition avec la volonté dont pourtant elles dépendent? C'est le problème que décrit Marcel Pacaut dans l'introduction de son livre sur la théocratie, en ces termes :
«Les Chrétiens se demanderont jusqu'à quel point telle entreprise politique est conforme à la volonté divine et si, de toutes façons, ils ne risquent pas d'avoir à désobéir, soit en violai les nonnes de la religion par soumission à l'Etat, soit en se soustrayant à celui-ci, établi pi Dieu»` (8)
L'auteur parle de «double contrainte », expression lancée par l'Ecole psycho-sociologique de Palo Alto, que les théoriciens définissent comme la situation résultant de deux injonctions contradictoires qui produit des effets paralysants, voire déstructurants.
La situation évoquée par l'auteur correspond à celle des premiers chrétiens dont It devoirs civiques pouvaient entraîner des obligations religieuses, comme le culte dû à l'empereur, en contradiction avec leur religion qui ordonne que ne soit reconnu qu'un seul Dieu. D'autres situations peuvent mettre le chrétien dans an dilemme d'un autre ordre quand, par exemple, il peut avoir l'obligation d'adopter des comportements ou d'entreprendre d actions dont la valeur morale est en contradiction avec les principes moraux de sa religion, alors même que le pouvoir civil qui le leur ordonne est devenu lui-même chrétien. Augustin connaîtra ce problème quand il s'agira d'utiliser la force pour appliquer les lois imperiales destinées à combattre hérésies et paganisme. Nous verrons quelles solutions il retiendra, au moyen de quels raisonnements. Ce problème traversera tous les siècles de l'histoire du christianisme: on le retrouvera avec une intensité dramatique, par exemple, chez les missionnaires espagnols impliqués dans la conquête des territoires des Indiens d'Amérique a XVIème siècle.
Le problème sera alors d'autant plus complexe que depuis longtemps l'Eglise aura produit un droit, de la théorie, de l'idéologie, production à laquelle Augustin n'est pas étranger. «La réponse, écrit encore Marcel Pacaut, sera plus ardue à élaborer à partir d moment où l'Eglise s'organisera et prétendra détenir des droits». (9)
L'augustinisme est d'autant plus intéressant à examiner pour comprendre la theocratie qu'il s'élabore à une période où les deux pouvoirs, spirituels et temporels, sont encore dans une position réciproque assez instable et cherchent chacun à utiliser l'autre pour se renforcer lui-même:
- Le pouvoir spirituel, à l'origine extrêmement faible, ne cesse d'aller en se renforçar tant du point de vue de la doctrine, du point de vue de l'organisation que du point de vue
son implantation dans toutes les couches de la population.
-Le pouvoir temporel dispose, pour sa part, d'une longue expérience et d'immens moyens, mais c'est justement ce qui le dessert car il entre dans une période de déstructuraticn qui aboutira à son effondrement.
Lorsque s'en sera fini de l'Antiquité et que pouvoir spirituel et pouvoir tempor entreront dans la longue période du Moyen-Age, une autre situation commune caractérise leurs rapports respectifs : ce sera leur commune fragilité due à an défaut de cohérence interne propre à chacun. La rivalité du prince et du pape sera très souvent celle d'un prince conteste par des rivaux et d'un pape lui-même aux prises avec la contestation de ceux qui l'ont élus et éventuellement convoitent sa place.
Les deux fragilités respectives de l'Eglise et de l'Etat seront souvent à l'origine de compromis entre les deux puissances, chacune prétendant à la primauté, chacune tour à tour dans une situation de plus grande faiblesse par rapport à l'autre. Le conflit théocratique qu résulte de la première association de l'empire romain et de l'église chrétienne (césaro-papisme) est moins inextricable à ses origines qu'il ne le deviendra par la suite, notamment au Moyen-Age. Au IVème siècle, il y a non seulement coexistence mais coopération des deux pouvoirs, parce qu'ils ont l'un et l'autre un intérêt commun. L'intérêt commun est le bien des gouvernés. Cet intérêt commun est même une finalité commune. L'intérêt des deux pouvoirs est de se renforcer réciproquement pour mieux atteindre cette finalité qu'ils n'y parviendraient chacun seul. Mais, au fil des générations, il va apparaître de plus en plus clairement qu'existe une finalité ultime cachée sous la finalité première et que le renforcement d'un pouvoir passe souvent par l'affaiblissement de l'autre. Pire: la finalité ultime de chaque pouvoir n'est pas seulement de nature différente - bien terrestre pour le pouvoir politique, félicité éternelle pour le pouvoir religieux - mais un soupçon va même naître quant à l'authenticité des finalités annoncées : l'accès au royaume de Dieu est-il réellement le seul but du pouvoir religieux ? Le bien terrestre des gens est-il vraiment le seul souci du pouvoir politique, n'est-ce pas plutôt le bien de quelques-uns, voire d'un seul?
Dès les premières décennies de l'accord entre l'Eglise catholique et l'Empire romain c'est-à-dire dès que Constantin eut accordé à celle-ci un statut privilégié parmi les autre religions et avant que Théodose n'en fasse la religion officielle de l'Empire et veuille l'imposer en éradiquant les autres, les relations entre l'Eglise et l'Etat semblent déjà sous le signe de l'ambiguïté. Serait-ce parce que le christianisme contient dans ses textes fondateurs deux phrases contradictoires, comme nous l'avons précédemment examiné, ou bien y a-t-il d'autres facteurs à l'oeuvre?
Avant de rechercher les données de la théocratie dans les religions antérieures at christianisme, on peut, au contraire, se projeter dans l'avenir et constater que dans les siècles qui suivront l'instauration du christianisme en tant que religion d'Etat l'ambiguïté théocratique oscillera entre trois conceptions: la conception dualiste, selon laquelle li principe de séparation des deux pouvoirs prévaut (« Rendez à César... ») et une conceptior maximaliste qui établit le principe de la supériorité du pouvoir spirituel (« Tu n'aurais aucur pouvoir si... »). Enfin, le césaro-papisme qui accorde le contrôle du pouvoir spirituel au pouvoir temporel, comme avec Constantin, puis dans l'empire byzantin, enfin dans le sain Empire germanique.
La première conception est souvent désignée par les termes de «dualisme gélasien» Gélase1er étant le pape qui écrit en 494 à l'empereur Anastase: «Il y a deux organismes auguste empereur, par lesquels ce monde est gouverné: l'autorité sacrée des pontifes et le pouvoir royal. Mais la puissance des prêtres est d'autant plus lourde qu'ils devront, au Jugement dernier, rendre compte au Seigneur des rois eux-mêmes » (10). Tout en reconnaissan deux pouvoirs, ou plus exactement, une autorité et un pouvoir, le pape Gélase n'en affirme pas moins la supériorité de l'Eglise, allant même jusqu'à légitimer l'excommunication par de: pontifes, de rois et d'empereurs.
L'autre conception extrême des relations entre la politique et la religion consiste à affirmer que la totalité du pouvoir appartient de droit à l'Eglise, au pape lui-même, et que celui-ci, pour l'unique raison qu'il est dans l'impossibilité matérielle de l'exercer dans tous les domaines, délègue au prince son autorité pour la gestion des affaires politiques, c'est-à-dire l'organisation de la société dans ses modalités juridiques et pratiques. Cette conception est par exemple, illustrée par le théologien Hughes de Saint Victor qui écrit au début du XIIèm siècle dans "De Sacramentis christianae fidei ":
«Le pouvoir spirituel a été institué en premier lieu par Dieu. Aussi, lorsqu'il s'égare n peut-il être jugé que par Dieu, car il est écrit: «Le spirituel juge de tout et n'est jugé pa personne (...) il est sans aucun doute évident que le pouvoir terrestre, qui reçut la bénédictior du spirituel a une valeur inférieure en droit (...) le pouvoir spirituel est, en effet, habilité instituer le pouvoir terrestre (...) Dans l'Eglise, la dignité sacerdotale consacre le pouvoi royale; elle le sanctifie en le bénissant et elle lui donne corps en l'instituant.. le pouvo: royale est mis en place par le sacerdoce sur l'ordre de Dieu ( 11)
Un autre exemple de ce que l'on pourrait appeler « la théocratie absolue>) est fourni par les «dictatus papae », doctrine élaborée au Xlème siècle, lors du conflit opposant le Pape Grégoire VII et l'empereur allemand Henri IV, qui se fera excommunier puis viendra résipiscence à Canossa (1077), du moins pour quelque temps, avant de manifester encore quelque indépendance en faisant élire un anti-pape en 1085. Voici quelques uns des principes de Grégoire VII:
I. L'Eglise a été fondée par le Seigneur seul.
II. Seul le pontife romain est dit, àjuste titre, universel.
(.. .)
VII. Seul, il peut, selon l'opportunité, établir de nouvelles lois, réunir de nouveau
peuples (...)
XII. Il lui est permis de désigner les empereurs.
(.) J XXVII. Le pape peut délier les sujets du serment de fidélité fait aux injustes»
Entre cette théocratie «absolue» et la théocratie « modérée» inspirée du dualism gélasien, bien des variantes sont mises en oeuvres et bien des théories sont mises au point pour justifier la situation du moment qui, la plupart du temps, résulte moins d'argument doctrinaux ou spirituels que de rapports de force purement politiques. Ce sont les noms d'innocent III, Innocent IV, Boniface VIII qui illustrent la conception maximale de théocratie. Avec les justifications théoriques abondent les métaphores dont la plus suggestive est celle des « deux glaives» qui appartiendraient l'un et l'autre à l'Eglise, le glaive spirituel restant entre ses mains tandis que le glaive temporel peut être délégué tout en restant sous son contrôle étroit. Î Il y a, de toutes façons, entre les deux pouvoirs, une inégalité structurelle, car le pouvoir spirituel a toujours, de droit, un part de pouvoir temporel, pouvoir direct, si l'Eglise prend charge des décisions et des mises en oeuvre de cet ordre, pouvoir indirect, si elle se limite I inspirer, influencer ou juger et faire connaître son jugement, tandis que le pouvoir tempon n'a jamais de part, lui, à l'exercice du pouvoir spirituel, que ce soit directement e p indirectement. I
De plus, dès l'instant où le roi est chrétien, comment pourrait-il ne pas être, contrit n'importe quel homme, moralement ou spirituellement, sous l'autorité du pape à qui, en I personne de Pierre, le christ a dit: «Je te donnerai les clefs du Royaume des cieux; tout que tu lieras sur la terre sera lié aux cieux, et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié a cieux. »(12)
Il s'agit des clefs du Royaume des cieux (que saint Augustin choisira d'appeler <(la ci céleste ») et non des clefs d'un quelconque royaume terrestre, mais cependant toute décisic prise par le successeur de Pierre sur la terre a des répercussions dans le ciel. Après les du phrases du Christ précédemment évoquée, cette troisième par laquelle on considère qi l'Eglise est fondée fonde aussi définitivement l'ambiguïté de la théocratie chrétienne. C'e sans doute cette ambiguïté essentielle qui lui permettra de constamment évoluer: la théocrat I des origines du christianisme, dualiste, (Gélase I C) est fort différente de la théocrat P exclusive de Grégoire VII, de celle orientée vers le pouvoir indirect d'Innocent HI, ou celle qui cherche à rétablir le dualisme initial, comme l'envisage, au XIIIènie siècle sai Thomas d'Aquin dans sa Somme théologique: I «Le pouvoir spirituel et le pouvoir séculier viennent l'un et l'autre du pouvoir divin de ce fait, le pouvoir séculier est sous le pouvoir spirituel en tout ce qui lui a été imposé par Dieu (...) Mais, dans les choses qui relèvent du bien civil, il faut davantage obéir au pouvc séculier qu'au pouvoir spirituel, suivant le verset de Matthieu XXII, (19) «Rendez à César qui est à César »
Différente encore sera la théocratie après la Renaissance, après le siècle des Lumières dans les derniers temps de l'Ancien Régime. Encore aujourd'hui où la laïcité, du moins France, semble un principe accepté par tous, la théocratie peut faire encore sentir quelques effets quand, depuis Rome, le chef de l'Eglise catholique fait savoir qu'une loi, telle que celle autorisant l'I.V.G. (qu'on peut approuver ou ne pas approuver, mais dont on ne peut pas dire qu'elle n'ait pas été prise en vertu de la souveraineté démocratique) qu'une telle loi, donc, est mauvaise et devra être abrogée.
La théocratie est aussi, comme l'avait dit H.X. Arquillière à propos de « l'augustinisme politique », la tendance à absorber le droit naturel dans le droit divin. En effet, le droit naturel tel qu'il existe dans l'antiquité gréco-latine, dès l'institutionnalisation du christianisme va se trouver profondément modifié par l'apparition de la notion de péché, dont le premier grand théoricien est, précisément, saint Augustin.
Les rapports entre les affaires temporelles et la nature spirituelle de l'homme constituent le coeur de « La Cité de Dieu », écrit dans la dernière partie de sa vie, après qu'il en ait parlé abondamment dans nombre de ses traités, dans ses sermons et dans sa correspondance et qu'il ait, à maintes reprises, pris parti dans les interventions de l'autorité politique au sujet des affaires religieuses, c'est-à-dire la lutte contre les hérésies et le paganisme. (L'histoire conventionnelle, qui décrit l'opposition entre le christianisme et les alternatives religieuses des premiers siècles, comme un problème essentiellement théorique, théologique ou spirituel, ne dit pas suffisamment le rôle des autorités politiques joué dans cette longue et dramatique affaire. C'est au IVème et au Vème siècle, période de la vie de saint Augustin et de l'instauration du christianisme comme religion d'Etat que l'intensité maximale est atteinte).
C'est, en particulier dans le chapitre XIX de « La Cité de Dieu » sur les «rapports mutuels des deux cités» que saint Augustin s'explique sur la fin naturelle qui ne saurait se concevoir raisonnablement qu'en fonction de la surnaturelle
«Ainsi, par la fin du bien, nous n'entendons pas une fin qui l'épuise jusqu'à n'être plus, mais qui l'accomplit pour l'amener à sa plénitude; et par la fin du mal, non pas une fin qui l'anéantit, mais le porte à son dernier degré de nuisance. Ces deux fins sont donc le souverain bien et le souverain mal. Et c'est à les découvrir, c'est à atteindre en cette vie le souverain bien, à éviter le souverain mal que se sont consumés les philosophes qui, dans la vanité de siècle, se sont adonnés à l'étude de la sagesse.
Mais que nous importe à nous, qui devons plutôt juger du fond même des chose qu'attacher grande valeur à savoir ce qu'on a pensé des hommes ? Si l'on me demande quell est la réponse de « La Cité de Dieu» à chacune de ces questions, et d'abord ce qu'elle pens sur la fin des biens et des maux, elle répondra que la vie éternelle est le souverain bien, mort éternelle, au contraire le souverain mal ; pour acquérir la première et éviter la second nous devons bien régler notre vie. »14
C'est en fonction de la vie éternelle que nous devons régler notre vie temporelle, cela pourrait résumer l'essentiel de l'augustinisme et aussi l'essentiel du christianisme; comment ne pas voir qu'une telle règle implique un rapport étroit avec « ce que tu lieras sur la terre sera lié au ciel », qui pourrait être ainsi paraphrasé «ce que tu sèmeras sur la terre sera récolté a ciel ». La fin surnaturelle de l'homme implique donc nécessairement la primauté du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel.
La question n'est pas de savoir si de savoir si l'augustinisme est ou n'est pas politique; il ne peut pas, d'une manière ou d'une autre, ne pas l'être. Est-il théocratique ? Il n'est pas davantage possible qu'il ne le soit pas. La question est plutôt de savoir, de quelle manière l'augustinisme renforce ou non la tendance théocratique inhérente au christianisme. Pot cette interrogation, il est possible que les deux types de théocratie repérées, le dualisme gélasien ou le maximalisme de Grégoire VII ne soient pas suffisants, et qu'il faille plutôt demander en quoi consiste l'augustinisme politique, ou d'une manière globale quel rôle a pu jouer Augustin dans la construction de la théocratie chrétienne.
Pour ce faire, il nous faut rechercher d'abord en quoi consiste la theocratie indépendamment du christianisme, ce qui permettra d'établir quelles influences Augustin a pu rencontrer et approfondir les fondements évangéliques de la théocratie, notamment par l'apport du paulinisme. C'est à partir de ce point qu'il sera possible de situer le rôle spécifique joué par Augustin dans les différentes expressions chrétiennes de la théocratie.
notes de l'introduction :
(1) Arquillière, Henri-Xavier, L'augustinisme politique, essai sur la formation des theories politiques du MoyenAge, 2" édition, Vrin, 1955
(2) op.cit. page 51
(3) Id. Page 54
(4) Grand Larousse en cinq volumes, Paris 1987, page 3005
(5) Pacaut Marcel, La théocratie, I'Eglise et le pouvoir au Moyen-Age, Desclée, 1989, pages 5 et 6
(6)'Matthieu, 22, il; Marc, 12,13; Lue, 20,20
(7) Jean, 19,11
(8) Pacaut op.cît. p 10
(9) id. p. 10
(10) id. p 20
(11) id. p 84
(12) Matthieu, 16,19
(13)"Cité par Marcel Pacaut, op.cit. p 134
Saint Augustin, La Cité de Dieu, i,bihliothéqne augustipienne, volume 37, p... (I)
(14) La Cité de Dieu XIX, 1, 1
La question des rapports entre l'augustinisme et la politique n'est pas nouvelle puisqu'elle a même fait l'objet d'un ouvrage devenu aujourd'hui un classique, précisément intitulé: «L'augustinisme politique , essai sur la formation des théories politiques du MoyenAge », de Henri-Xavier Arquillière. (1)
D'entrée de jeu, l'auteur définit l'augustinisme politique comme « une forme de pensée qui a joué un rôle important soit dans la formation de la chrétienté médiévale, soit dans la croissance du pouvoir pontifical, soit dans la transformation de l'ancienne notion romaine de l'Etat ». Il y aurait donc tant de politique dans l'augustinisme que cet augustinisme aurait participé à l'évolution des systèmes politiques qui auraient conduit de la disparition de l'empire à la structuration des états européens du Moyen-Age, et joué un rôle également dans la structuration des sociétés humaines, civiles ou religieuses.
Cet augustinisme politique, précise RX. Arquillière, ne se confond pas exactement avec la pensée du grand docteur (« Grande autorité doctrinale de l'Occident» note l'auteur), car
«malheureusement, les héritiers de sa doctrine n'ont pas hérité de son génie. Us ont souvent appauvri et simplifié ses conceptions, notamment en matière policito-religieuse, ou, si l'on préfère, en ce qui concerne les relations de l'Eglise et de l'Etat » (2)
Précisant que l'augustinisme constitue «le courant doctrinal qui a dominé la pensée chrétienne jusqu'au XIHème siècle, jusqu'à saint Thomas, jusqu'au thomisme », l'auteur caractérise ce courant par l'absence de distinction entre la philosophie et la théologie, l'absence de distinction formelle entre la nature et la grâce et une conception de la nature dominée par l'état de péché (conception que saint Thomas corrigera) et dont il résulte que l'histoire du monde est, en quelque sorte, l'histoire du mal, dont seule la grâce nous sauvera.
Tel serait l'augustinisme, dont l'augustinisme politique serait une conséquence (plus ou moins déviée), à savoir, « la tendance à absorber naturel dans la justice surnaturelle, le droit de l'Btat dans celui de l'Eglise. » (3)
L'absorption du droit naturel dans la justice d'où il résulte que le droit de l'Etat dépend du droit de l'Eglise constitue une définition très valable (parmi d'autres possibles) de la théocratie. Dans ce cas augustinisme politique et théocratie auraient partie liée, la question restant de savoir si l'augustinisme politique est un détournement de l'augustinisme ou si, au contraire, il en est une conséquence ou si, autre hypothèse, une éventuelle théologie politique de saint Augustin est sans rapport avec sa théologie tout court ou sa métaphysique,
Mais la théocratie, telle qu'elle vient d'être provisoirement définie, est bien antérieure à l'augustinisme; on ne saurait donc y rechercher son fondement, de même que ((nature» et «surnature », «Eglise» et « Etat» lui sont également antérieurs. Ce qui n'est pas, en revanche, à exclure, est que l'augustinisme aurait pu infléchir la théocratie, voire la structurer sur un certain mode.
Qu'est-ce que la théocratie ?
«Mode de gouvernement, indique le Petit Robert, dans lequel l'autorité, censée émaner directement de la divinité, est exercée par une caste sacerdotale ou par un souverain considéré comme le représentant de Dieu sur la terre (parfois même comme un Dieu incarné: exemple, la théocratie telle qu'elle s'exerce au Tibet. Dans la haute antiquité, la force était dans la théocratie: «Le prêtre tenait le glaive et l'encensoir» (Balzac). Par extension : régime où l'Eglise, les prêtres, jouent un rôle important ».
Un dictionnaire de plus amples proportions, tel que le Grand Larousse en cinq volumes, apporte un autre éclairage:
« Société où l'autorité politique a une assise d'ordre divin et où le détenteur du pouvoir est soit l'incarnation d'un dieu (dalaï-lama), soit son descendant (inca), soit encore son ministre (Grand-prêtre chez les Hébreux) (Dans un état théocratique pur, la loi civile et la loi religieuse se confondent). »
De cette seconde définition, retenons la notion de « théocratie pure ».
Encore que ce ne soit pas donné comme un exemple de «théocratie pure », la période oû la loi civile et la loi religieuse se confondent, qui constituerait l'âge d'or de la théocratie en Europe, est généralement considérée comme celle du Moyen-Age.
Dans son livre intitulé «La théocratie, l'Eglise et le pouvoir au Moyen-Age », Marcel Pacaut expose ainsi les difficultés inhérentes à l'existence d'un tel système politico-religieux
«Il en résulte que, même si les actes politiques et religieux restent apparemment distincts -c'est le temporel et le spirituel, le contingent et l'absolu - même si, à partir des uns et des autres, les compétences et les domaines d'intervention de chaque juridiction peuvent être théoriquement délimitées, les imbrications demeurent étroites et profondes et les ambiguïtés qui en naissent susceptibles d'être utilisées à l'avantage ou au détriment de l'une ou de l'autre. Si l'Eglise régit les âmes et l'Etat les corps, l'Eglise veille aussi sur les corps porteurs de péchés et peut donc revendiquer de surveiller l'Etat, et celui peut légitimement vouloir contrôler aussi les âmes s'il prétend régir les corps selon les lois chrétiennes, c'est-à-dire, vouloir contrôler l'Eglise. Celle-ci, qui garde et transmet le dogme, ne propose cependant jamais une quelconque forme de régime. Elle s'en tient le plus souvent à la seule affirmation de principes ». (5)
Les principes en question, du moins sur le plan théorique, devraient faire que la religion et la politique, l'Eglise et l'Etat poursuivent des buts sinon identiques en tout cas compatibles, en utilisant des moyens différents. La réalité fera que ces buts, tournant autour d'une conception du bien des hommes, s'avéreront parfois recouvrir des contenus extrêmement différents loin de se placer toujours sous le signe de la complémentarité, la religion et la politique seront souvent en situation de concurrence, et parfois d'opposition. L'Eglise connaîtra la tentation de contrôler l'Etat, et l'Etat celle de contrôler l'Eglise. La primauté d'une institution sur l'autre sera âprement disputée et deviendra l'objet d'un conflit récurrent.
La théocratie n'est pas seulement antérieure â l'augustinisme elle l'est également au Christianisme. Cependant, si des éléments théocratiques sont présents dans l'augustinisme, ils peuvent être aussi présents dans le christianisme et il importe, avant tout, de les identifier pour déterminer quelle part, éventuellement, Augustin aurait prise dans leur transformation, voire dans leur théorisation.
Tous les auteurs qui ont écrit sur la théocratie dans le cadre de sa manifestation dans l'histoire des pays chrétiens d'Europe ont, nécessairement, mentionné la phrase du Christ:
Tous les auteurs qui ont écrit sur la théocratie dans le cadre de sa manifestation dans l'histoire des pays chrétiens d'Europe ont, nécessairement, mentionné la phrase du Christ:
«Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu », présente dans les trois évangiles synoptiques et qui laisse entendre l'énoncé d'un principe de séparation entre le pouvoir politique et le pouvoir religieux. Mais ces auteurs, commentant abondamment la réponse négligent souvent le contexte: à savoir la question elle-même, ce qui la motive et les réactions que la réponse du Christ entraîne. Or, cette question est bien présentée comme un piège. La question est:
- «Est-il permis, oui ou non, de payer un tribut à César?
La première partie de la réponse du Christ étant:
- Hypocrites! Pourquoi me tendez-vous un piège ?»
Le piège n'est pas dans les deux formulations rédactionnelles différentes de la question qui viendront plus tard, ce que le Christ ne peut pas savoir, - c'est-à-dire que là où Matthieu et Luc font dire ((est-il permis de payer... ?» Marc opte pour le terme « Devons-nous payer... ? », une autorisation et une obligation étant deux choses fort différentes - le piège est plutôt dans la constitution de la délégation qui vient interroger le Christ, des Pharisiens et des Hérodiens.
Les Hérodiens sont , par definition, partisans d'Hérode, tandis que les Pharisiens, comme l'ensemble de la population de Palestine sont partagés entre ceux qui acceptent I 'occupation romaine et ceux qui la refusent. Ce Hérode dont il s'agit est Hérode-le-Grand, mort en 4 avant-Jésus-Christ). Les Romains ont envahi la Palestine en - 63. Or, Hérode s'empare du pouvoir en - 37 grâce a l'aide des Romains, alors que la légitimité est représentée par le rival qu'il élimine, Aritobule, mettant fin à la dynastie asmonéenne.
Hérode se livre à diverses manoeuvres pour s'attribuer un semblant de légitimité, notamment par son mariage, mais surtout par sa politique religieuse, en particulier l'autonomie cultuelle qu'il négocie avec les Romains pour les Juifs, ce qui ne va pas sans toutes sortes de compromis, par exemple qu'il fasse graver un aigle d'or, emblème des conquérants, sur la porte du Temple de Jérusalem, emblème de la souveraineté des juifs. Par ces moyens, il est a la fois détesté et admis. On pourrait penser à l'attitude des autorités de l'Eglise de France, vis-à-vis de l'occupant nazi pendant la guerre 39-45.
Donc, la question sur l'impôt dû à César a beaucoup plus de sous-entendus qu'une simple demande de renseignements sur la hiérarchie respective du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, mais elle porte sur l'attitude à observer à l'égard d'un pouvoir politique non-légitime qui se légitimise plus ou moins par le recours a une tolérance religieuse non dépourvue elle-même de très fortes ambiguïtés.
Le plus important de l'épisode de la pièce de monnaie est que la réponse du Christ, n'entraîne pas de débats ni de contestation, mais le silence. Les évangiles nous disent que les interlocuteurs sont « étonnés », ils se taisent et s'en vont. (Matthieu).
L'interprétation couramment retenue ne s'embarrasse pas de ces considérations et veut lire dans cette affaire la déclaration de principe de la séparation des deux pouvoirs. Il se trouve qu'une autre sentence du Christ concorde difficilement avec cette interprétation, c'est I réponse qu'il fait à Pilate, au moment de son procès, quant celui-ci lui rappelle qu'il a I pouvoir de le mettre à mort. La réponse du Christ est bien connue: «Tu n'aurais aucun pouvoir sur moi, s'il ne t'avait été donné d'en haut». (7)
Là aussi, une interprétation première consiste à reconnaître un principe de supériorité de la volonté divine sur les affaires humaines qui conduit nécessairement à la dépendance du pouvoir temporel par rapport au pouvoir spirituel. Il faut donc constater une contradiction entre le principe de séparation précédemment annoncé et ce second principe de supériorité; la supériorité divine entraînant la dépendance de l'autre, comment peut-il y avoir réellement séparation? C'est le début de la difficulté théocratique.
Il faut aller plus loin : que faire lorsque les affaires humaines s'organisent en opposition avec la volonté dont pourtant elles dépendent? C'est le problème que décrit Marcel Pacaut dans l'introduction de son livre sur la théocratie, en ces termes :
«Les Chrétiens se demanderont jusqu'à quel point telle entreprise politique est conforme à la volonté divine et si, de toutes façons, ils ne risquent pas d'avoir à désobéir, soit en violai les nonnes de la religion par soumission à l'Etat, soit en se soustrayant à celui-ci, établi pi Dieu»` (8)
L'auteur parle de «double contrainte », expression lancée par l'Ecole psycho-sociologique de Palo Alto, que les théoriciens définissent comme la situation résultant de deux injonctions contradictoires qui produit des effets paralysants, voire déstructurants.
La situation évoquée par l'auteur correspond à celle des premiers chrétiens dont It devoirs civiques pouvaient entraîner des obligations religieuses, comme le culte dû à l'empereur, en contradiction avec leur religion qui ordonne que ne soit reconnu qu'un seul Dieu. D'autres situations peuvent mettre le chrétien dans an dilemme d'un autre ordre quand, par exemple, il peut avoir l'obligation d'adopter des comportements ou d'entreprendre d actions dont la valeur morale est en contradiction avec les principes moraux de sa religion, alors même que le pouvoir civil qui le leur ordonne est devenu lui-même chrétien. Augustin connaîtra ce problème quand il s'agira d'utiliser la force pour appliquer les lois imperiales destinées à combattre hérésies et paganisme. Nous verrons quelles solutions il retiendra, au moyen de quels raisonnements. Ce problème traversera tous les siècles de l'histoire du christianisme: on le retrouvera avec une intensité dramatique, par exemple, chez les missionnaires espagnols impliqués dans la conquête des territoires des Indiens d'Amérique a XVIème siècle.
Le problème sera alors d'autant plus complexe que depuis longtemps l'Eglise aura produit un droit, de la théorie, de l'idéologie, production à laquelle Augustin n'est pas étranger. «La réponse, écrit encore Marcel Pacaut, sera plus ardue à élaborer à partir d moment où l'Eglise s'organisera et prétendra détenir des droits». (9)
L'augustinisme est d'autant plus intéressant à examiner pour comprendre la theocratie qu'il s'élabore à une période où les deux pouvoirs, spirituels et temporels, sont encore dans une position réciproque assez instable et cherchent chacun à utiliser l'autre pour se renforcer lui-même:
- Le pouvoir spirituel, à l'origine extrêmement faible, ne cesse d'aller en se renforçar tant du point de vue de la doctrine, du point de vue de l'organisation que du point de vue
son implantation dans toutes les couches de la population.
-Le pouvoir temporel dispose, pour sa part, d'une longue expérience et d'immens moyens, mais c'est justement ce qui le dessert car il entre dans une période de déstructuraticn qui aboutira à son effondrement.
Lorsque s'en sera fini de l'Antiquité et que pouvoir spirituel et pouvoir tempor entreront dans la longue période du Moyen-Age, une autre situation commune caractérise leurs rapports respectifs : ce sera leur commune fragilité due à an défaut de cohérence interne propre à chacun. La rivalité du prince et du pape sera très souvent celle d'un prince conteste par des rivaux et d'un pape lui-même aux prises avec la contestation de ceux qui l'ont élus et éventuellement convoitent sa place.
Les deux fragilités respectives de l'Eglise et de l'Etat seront souvent à l'origine de compromis entre les deux puissances, chacune prétendant à la primauté, chacune tour à tour dans une situation de plus grande faiblesse par rapport à l'autre. Le conflit théocratique qu résulte de la première association de l'empire romain et de l'église chrétienne (césaro-papisme) est moins inextricable à ses origines qu'il ne le deviendra par la suite, notamment au Moyen-Age. Au IVème siècle, il y a non seulement coexistence mais coopération des deux pouvoirs, parce qu'ils ont l'un et l'autre un intérêt commun. L'intérêt commun est le bien des gouvernés. Cet intérêt commun est même une finalité commune. L'intérêt des deux pouvoirs est de se renforcer réciproquement pour mieux atteindre cette finalité qu'ils n'y parviendraient chacun seul. Mais, au fil des générations, il va apparaître de plus en plus clairement qu'existe une finalité ultime cachée sous la finalité première et que le renforcement d'un pouvoir passe souvent par l'affaiblissement de l'autre. Pire: la finalité ultime de chaque pouvoir n'est pas seulement de nature différente - bien terrestre pour le pouvoir politique, félicité éternelle pour le pouvoir religieux - mais un soupçon va même naître quant à l'authenticité des finalités annoncées : l'accès au royaume de Dieu est-il réellement le seul but du pouvoir religieux ? Le bien terrestre des gens est-il vraiment le seul souci du pouvoir politique, n'est-ce pas plutôt le bien de quelques-uns, voire d'un seul?
Dès les premières décennies de l'accord entre l'Eglise catholique et l'Empire romain c'est-à-dire dès que Constantin eut accordé à celle-ci un statut privilégié parmi les autre religions et avant que Théodose n'en fasse la religion officielle de l'Empire et veuille l'imposer en éradiquant les autres, les relations entre l'Eglise et l'Etat semblent déjà sous le signe de l'ambiguïté. Serait-ce parce que le christianisme contient dans ses textes fondateurs deux phrases contradictoires, comme nous l'avons précédemment examiné, ou bien y a-t-il d'autres facteurs à l'oeuvre?
Avant de rechercher les données de la théocratie dans les religions antérieures at christianisme, on peut, au contraire, se projeter dans l'avenir et constater que dans les siècles qui suivront l'instauration du christianisme en tant que religion d'Etat l'ambiguïté théocratique oscillera entre trois conceptions: la conception dualiste, selon laquelle li principe de séparation des deux pouvoirs prévaut (« Rendez à César... ») et une conceptior maximaliste qui établit le principe de la supériorité du pouvoir spirituel (« Tu n'aurais aucur pouvoir si... »). Enfin, le césaro-papisme qui accorde le contrôle du pouvoir spirituel au pouvoir temporel, comme avec Constantin, puis dans l'empire byzantin, enfin dans le sain Empire germanique.
La première conception est souvent désignée par les termes de «dualisme gélasien» Gélase1er étant le pape qui écrit en 494 à l'empereur Anastase: «Il y a deux organismes auguste empereur, par lesquels ce monde est gouverné: l'autorité sacrée des pontifes et le pouvoir royal. Mais la puissance des prêtres est d'autant plus lourde qu'ils devront, au Jugement dernier, rendre compte au Seigneur des rois eux-mêmes » (10). Tout en reconnaissan deux pouvoirs, ou plus exactement, une autorité et un pouvoir, le pape Gélase n'en affirme pas moins la supériorité de l'Eglise, allant même jusqu'à légitimer l'excommunication par de: pontifes, de rois et d'empereurs.
L'autre conception extrême des relations entre la politique et la religion consiste à affirmer que la totalité du pouvoir appartient de droit à l'Eglise, au pape lui-même, et que celui-ci, pour l'unique raison qu'il est dans l'impossibilité matérielle de l'exercer dans tous les domaines, délègue au prince son autorité pour la gestion des affaires politiques, c'est-à-dire l'organisation de la société dans ses modalités juridiques et pratiques. Cette conception est par exemple, illustrée par le théologien Hughes de Saint Victor qui écrit au début du XIIèm siècle dans "De Sacramentis christianae fidei ":
«Le pouvoir spirituel a été institué en premier lieu par Dieu. Aussi, lorsqu'il s'égare n peut-il être jugé que par Dieu, car il est écrit: «Le spirituel juge de tout et n'est jugé pa personne (...) il est sans aucun doute évident que le pouvoir terrestre, qui reçut la bénédictior du spirituel a une valeur inférieure en droit (...) le pouvoir spirituel est, en effet, habilité instituer le pouvoir terrestre (...) Dans l'Eglise, la dignité sacerdotale consacre le pouvoi royale; elle le sanctifie en le bénissant et elle lui donne corps en l'instituant.. le pouvo: royale est mis en place par le sacerdoce sur l'ordre de Dieu ( 11)
Un autre exemple de ce que l'on pourrait appeler « la théocratie absolue>) est fourni par les «dictatus papae », doctrine élaborée au Xlème siècle, lors du conflit opposant le Pape Grégoire VII et l'empereur allemand Henri IV, qui se fera excommunier puis viendra résipiscence à Canossa (1077), du moins pour quelque temps, avant de manifester encore quelque indépendance en faisant élire un anti-pape en 1085. Voici quelques uns des principes de Grégoire VII:
I. L'Eglise a été fondée par le Seigneur seul.
II. Seul le pontife romain est dit, àjuste titre, universel.
(.. .)
VII. Seul, il peut, selon l'opportunité, établir de nouvelles lois, réunir de nouveau
peuples (...)
XII. Il lui est permis de désigner les empereurs.
(.) J XXVII. Le pape peut délier les sujets du serment de fidélité fait aux injustes»
Entre cette théocratie «absolue» et la théocratie « modérée» inspirée du dualism gélasien, bien des variantes sont mises en oeuvres et bien des théories sont mises au point pour justifier la situation du moment qui, la plupart du temps, résulte moins d'argument doctrinaux ou spirituels que de rapports de force purement politiques. Ce sont les noms d'innocent III, Innocent IV, Boniface VIII qui illustrent la conception maximale de théocratie. Avec les justifications théoriques abondent les métaphores dont la plus suggestive est celle des « deux glaives» qui appartiendraient l'un et l'autre à l'Eglise, le glaive spirituel restant entre ses mains tandis que le glaive temporel peut être délégué tout en restant sous son contrôle étroit. Î Il y a, de toutes façons, entre les deux pouvoirs, une inégalité structurelle, car le pouvoir spirituel a toujours, de droit, un part de pouvoir temporel, pouvoir direct, si l'Eglise prend charge des décisions et des mises en oeuvre de cet ordre, pouvoir indirect, si elle se limite I inspirer, influencer ou juger et faire connaître son jugement, tandis que le pouvoir tempon n'a jamais de part, lui, à l'exercice du pouvoir spirituel, que ce soit directement e p indirectement. I
De plus, dès l'instant où le roi est chrétien, comment pourrait-il ne pas être, contrit n'importe quel homme, moralement ou spirituellement, sous l'autorité du pape à qui, en I personne de Pierre, le christ a dit: «Je te donnerai les clefs du Royaume des cieux; tout que tu lieras sur la terre sera lié aux cieux, et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié a cieux. »(12)
Il s'agit des clefs du Royaume des cieux (que saint Augustin choisira d'appeler <(la ci céleste ») et non des clefs d'un quelconque royaume terrestre, mais cependant toute décisic prise par le successeur de Pierre sur la terre a des répercussions dans le ciel. Après les du phrases du Christ précédemment évoquée, cette troisième par laquelle on considère qi l'Eglise est fondée fonde aussi définitivement l'ambiguïté de la théocratie chrétienne. C'e sans doute cette ambiguïté essentielle qui lui permettra de constamment évoluer: la théocrat I des origines du christianisme, dualiste, (Gélase I C) est fort différente de la théocrat P exclusive de Grégoire VII, de celle orientée vers le pouvoir indirect d'Innocent HI, ou celle qui cherche à rétablir le dualisme initial, comme l'envisage, au XIIIènie siècle sai Thomas d'Aquin dans sa Somme théologique: I «Le pouvoir spirituel et le pouvoir séculier viennent l'un et l'autre du pouvoir divin de ce fait, le pouvoir séculier est sous le pouvoir spirituel en tout ce qui lui a été imposé par Dieu (...) Mais, dans les choses qui relèvent du bien civil, il faut davantage obéir au pouvc séculier qu'au pouvoir spirituel, suivant le verset de Matthieu XXII, (19) «Rendez à César qui est à César »
Différente encore sera la théocratie après la Renaissance, après le siècle des Lumières dans les derniers temps de l'Ancien Régime. Encore aujourd'hui où la laïcité, du moins France, semble un principe accepté par tous, la théocratie peut faire encore sentir quelques effets quand, depuis Rome, le chef de l'Eglise catholique fait savoir qu'une loi, telle que celle autorisant l'I.V.G. (qu'on peut approuver ou ne pas approuver, mais dont on ne peut pas dire qu'elle n'ait pas été prise en vertu de la souveraineté démocratique) qu'une telle loi, donc, est mauvaise et devra être abrogée.
La théocratie est aussi, comme l'avait dit H.X. Arquillière à propos de « l'augustinisme politique », la tendance à absorber le droit naturel dans le droit divin. En effet, le droit naturel tel qu'il existe dans l'antiquité gréco-latine, dès l'institutionnalisation du christianisme va se trouver profondément modifié par l'apparition de la notion de péché, dont le premier grand théoricien est, précisément, saint Augustin.
Les rapports entre les affaires temporelles et la nature spirituelle de l'homme constituent le coeur de « La Cité de Dieu », écrit dans la dernière partie de sa vie, après qu'il en ait parlé abondamment dans nombre de ses traités, dans ses sermons et dans sa correspondance et qu'il ait, à maintes reprises, pris parti dans les interventions de l'autorité politique au sujet des affaires religieuses, c'est-à-dire la lutte contre les hérésies et le paganisme. (L'histoire conventionnelle, qui décrit l'opposition entre le christianisme et les alternatives religieuses des premiers siècles, comme un problème essentiellement théorique, théologique ou spirituel, ne dit pas suffisamment le rôle des autorités politiques joué dans cette longue et dramatique affaire. C'est au IVème et au Vème siècle, période de la vie de saint Augustin et de l'instauration du christianisme comme religion d'Etat que l'intensité maximale est atteinte).
C'est, en particulier dans le chapitre XIX de « La Cité de Dieu » sur les «rapports mutuels des deux cités» que saint Augustin s'explique sur la fin naturelle qui ne saurait se concevoir raisonnablement qu'en fonction de la surnaturelle
«Ainsi, par la fin du bien, nous n'entendons pas une fin qui l'épuise jusqu'à n'être plus, mais qui l'accomplit pour l'amener à sa plénitude; et par la fin du mal, non pas une fin qui l'anéantit, mais le porte à son dernier degré de nuisance. Ces deux fins sont donc le souverain bien et le souverain mal. Et c'est à les découvrir, c'est à atteindre en cette vie le souverain bien, à éviter le souverain mal que se sont consumés les philosophes qui, dans la vanité de siècle, se sont adonnés à l'étude de la sagesse.
Mais que nous importe à nous, qui devons plutôt juger du fond même des chose qu'attacher grande valeur à savoir ce qu'on a pensé des hommes ? Si l'on me demande quell est la réponse de « La Cité de Dieu» à chacune de ces questions, et d'abord ce qu'elle pens sur la fin des biens et des maux, elle répondra que la vie éternelle est le souverain bien, mort éternelle, au contraire le souverain mal ; pour acquérir la première et éviter la second nous devons bien régler notre vie. »14
C'est en fonction de la vie éternelle que nous devons régler notre vie temporelle, cela pourrait résumer l'essentiel de l'augustinisme et aussi l'essentiel du christianisme; comment ne pas voir qu'une telle règle implique un rapport étroit avec « ce que tu lieras sur la terre sera lié au ciel », qui pourrait être ainsi paraphrasé «ce que tu sèmeras sur la terre sera récolté a ciel ». La fin surnaturelle de l'homme implique donc nécessairement la primauté du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel.
La question n'est pas de savoir si de savoir si l'augustinisme est ou n'est pas politique; il ne peut pas, d'une manière ou d'une autre, ne pas l'être. Est-il théocratique ? Il n'est pas davantage possible qu'il ne le soit pas. La question est plutôt de savoir, de quelle manière l'augustinisme renforce ou non la tendance théocratique inhérente au christianisme. Pot cette interrogation, il est possible que les deux types de théocratie repérées, le dualisme gélasien ou le maximalisme de Grégoire VII ne soient pas suffisants, et qu'il faille plutôt demander en quoi consiste l'augustinisme politique, ou d'une manière globale quel rôle a pu jouer Augustin dans la construction de la théocratie chrétienne.
Pour ce faire, il nous faut rechercher d'abord en quoi consiste la theocratie indépendamment du christianisme, ce qui permettra d'établir quelles influences Augustin a pu rencontrer et approfondir les fondements évangéliques de la théocratie, notamment par l'apport du paulinisme. C'est à partir de ce point qu'il sera possible de situer le rôle spécifique joué par Augustin dans les différentes expressions chrétiennes de la théocratie.
notes de l'introduction :
(1) Arquillière, Henri-Xavier, L'augustinisme politique, essai sur la formation des theories politiques du MoyenAge, 2" édition, Vrin, 1955
(2) op.cit. page 51
(3) Id. Page 54
(4) Grand Larousse en cinq volumes, Paris 1987, page 3005
(5) Pacaut Marcel, La théocratie, I'Eglise et le pouvoir au Moyen-Age, Desclée, 1989, pages 5 et 6
(6)'Matthieu, 22, il; Marc, 12,13; Lue, 20,20
(7) Jean, 19,11
(8) Pacaut op.cît. p 10
(9) id. p. 10
(10) id. p 20
(11) id. p 84
(12) Matthieu, 16,19
(13)"Cité par Marcel Pacaut, op.cit. p 134
Saint Augustin, La Cité de Dieu, i,bihliothéqne augustipienne, volume 37, p... (I)
(14) La Cité de Dieu XIX, 1, 1
Par jpylg
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Publié dans : 14) StAugustin_&_théocratie
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